Levitico - Clase 21

Cuando en la cima del monte Sinaí, envuelto en la espesa nube negra, Moisés se animó a suplicar: "Por favor, muéstrame tu gloria" (Éx. 33:18), estaba suplicando el objetivo y la función últimos del templo: ver el rostro de Dios. Contemplar la gloria de Dios es la finalidad del alma humana, el potencial latente de quienes han sido creados a su imagen y semejanza. La capacidad del alma, sin embargo, debe desarrollarse; el alma debe ser purificada y santificada: los puros de corazón verán a Dios (Mt. 5:8). Esta obra de purificación y santificación es también una función del templo, con el fin de mediar en una relación cada vez más profunda con Dios y en su revelación. Estas dos funciones del templo tienen una relación recíproca: el culto sacrificial es el camino hacia YHWH, que proporciona la limpieza necesaria para entrar en su Presencia; el tabernáculo es también la morada de Dios, donde se le encuentra, un compromiso que es en sí mismo santificador y transfigurador. El templo es, por tanto, tanto el fin de la humanidad como el medio -el camino- hacia ese fin.

Ahora bien, aunque la forma levítica de acercarse a Dios había establecido la meta, no podía llevar a la humanidad a su fin destinado. Como hemos visto en capítulos anteriores, el sistema levítico que sustentaba el tabernáculo y los templos posteriores era un medio tipológico y temporal -aunque real- de acercarse a Dios.

El templo era un modelo del cosmos; sus rituales de expiación limpiaban el modelo, pero no el cosmos en sí. El sumo sacerdote era una figura de Adán por su cargo, pero no en realidad: representaba a YHWH por su cargo, pero no en sí mismo. Como el autor de Hebreos se esfuerza en demostrar, la sangre de toros y machos cabríos no podía quitar realmente los pecados; la necesidad de ofrecer sacrificios continuamente no era más que un recordatorio de la incapacidad del sistema levítico para limpiar y santificar de una vez por todas; es decir, la vía levítica no podía llevar a la humanidad a la "perfección", a su destino de contemplar a Dios (10:1-10).

Los sumos sacerdotes del sacerdocio levítico, además, necesitaban ofrecer sacrificios continuamente por sus propios pecados, mientras que la muerte les impedía continuar su ministerio de mediación (11:20-28) -un fracaso muy revelador. Si el propio sumo sacerdote nunca podía alcanzar la meta de la perfección en la vida con Dios, ¿cómo podían esperar algo mejor los objetos de su mediación? Evidentemente, "si la perfección era posible mediante el sacerdocio levítico", se pregunta el autor de Hebreos, "¿qué otra necesidad habría de otro sacerdocio?" (11:11); y, sin embargo, esto es precisamente lo que YHWH ya había prometido al linaje de David en el Salmo 110, un nuevo sacerdocio davídico según el de Melquisedec, una orden asociada con el monte de Sión y la ciudad de Jerusalén y que significa el reino de la justicia (cf. Gn 14:18-20). Este nuevo sacerdocio estaría facultado por una vida indestructible, pues YHWH había jurado: 'Tú eres sacerdote para siempre [lĕ'ôlām]' (Sal. 110:4; Heb. 11:15-17). Esa vida indestructible, como veremos, deriva de la perfección en la que el nuevo sumo sacerdote habrá entrado él mismo para siempre.

El Hijo de Dios, que vino como hijo de David según la carne, descendió con el propósito de establecer el nuevo culto, la entrada nueva y viva a Dios:un camino que se abre a la realidad de la morada celestial de Dios: (Heb. 10:19-22)

Como Sumo Sacerdote del pueblo de Dios, el Hijo puede guiar a los demás de este modo, porque Él mismo, como precursor nuestro, ya "entró una vez para siempre en el lugar santísimo, habiendo obtenido la redención eterna" (Heb. 9:12). En efecto, después de ofrecer para siempre un sacrificio por los pecados, "se sentó a la diestra de Dios" (10,12). Habiendo tomado sobre sí nuestra humanidad, el Hijo la ha llevado a su fin divinamente ordenado: habitar con Dios en el santuario interior de la casa de Dios, contemplando el rostro de Dios. Sólo Él puede ahora mediar en nuestro camino hacia la visión beatífica:"Con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados" (Hb 10,14).

Si tuviéramos que reducir a una sola pregunta el desarrollo que hace el Nuevo Testamento de la teología del Levítico, sería ésta: ¿Cómo hace posible el Hijo nuestra entrada en la morada celestial de Dios? Esta pregunta conlleva una breve explicación, pues la expectativa de vida con Dios del Antiguo Testamento apunta en última instancia al reino mesiánico del eschaton, a la vida con Dios en la nueva Jerusalén de los cielos y la tierra nuevos. Además, la vida con Dios en el eschaton puede caracterizarse como el cielo en la tierra, es decir, como el fin de la dicotomía entre el cielo y la tierra.

En el relato de Noé consideramos la probabilidad de que la alianza de Dios hubiera incluido la delimitación de fronteras entre la morada de Dios en los cielos y la morada de la humanidad en la tierra. Por lo tanto, el tabernáculo, que establecía la forma levítica de acercarse a Dios, seguía el modelo de la morada celestial de Dios, y el lugar santísimo sólo representaba el cielo. Generaciones más tarde, durante la dedicación del templo, Salomón había reconocido la dicotomía de la morada celestial de Dios y el templo terrenal "que yo he construido", pidiendo a Dios que siempre que su pueblo o incluso los extranjeros orasen "hacia este lugar", él "oiría en el cielo tu morada" (1 Re 8:30, 32, 34, 36, 39, 43, 45, 49).

El eschaton, sin embargo, pondría fin a la dicotomía: el Dios del cielo moraría entre la humanidad en comunión y comunión en la tierra, una vez que la tierra misma se hubiera convertido en celestial. Esta realidad sigue siendo la esperanza del pueblo de Dios para el eschaton, una esperanza firmemente anclada en la obra mediadora del Hijo. Su realización, sin embargo, ya ha introducido al pueblo de Dios en la realidad del eschaton, al abrir ahora el camino de acceso a la Presencia celestial de Dios. Hasta que el cielo descienda a la tierra, él ha abierto el camino para que la tierra ascienda al cielo. Por tanto, en contraste con el acercamiento a Dios de la antigua alianza en una montaña terrenal de esta creación, el pueblo de Dios entra ahora en la realidad celestial por la fe: (Heb. 12:18-24)

Comprendiendo este aspecto "ya pero todavía no" del eschaton, es decir, que experimentamos el eschaton de la nueva creación ahora a través de nuestro gusto de la realidad celestial, podemos volver a mi pregunta original: ¿Cómo hace posible el Hijo nuestra entrada en la morada celestial de Dios? La doble respuesta, que constituirá el esquema de este capítulo, es que (1) la humanidad de Cristo debe ascender a la realidad celestial, y (2) el Espíritu de Cristo debe descender a la tierra, para unirnos a Él en esa realidad celestial. Reformulada, la pregunta es la misma que he perseguido a lo largo de esta obra, que brota del corazón del culto de Israel: ¿Quién subirá a la montaña de YHWH?

La ascensión de la humanidad de Cristo

Ciertamente, antes de que la humanidad de Cristo pueda ascender a Dios, el Hijo debe descender primero a través de la maravilla de la encarnación, y luego experimentar -y con ello abrir- el camino de la ascensión a través de su vida y crucifixión, sepultura, resurrección y ascensión. Nadie subió sino el que descendió del cielo" (Jn 3,13). El movimiento subsiguiente de ascensión a través del sacrificio cumplirá el itinerario cultual del culto; de hecho, todo el primer advenimiento del Hijo puede entenderse como una ofrenda a Dios.

Encarnación: la nueva morada de Dios

En el prólogo del Evangelio de Juan leemos (1,14): 'El Logos se hizo carne y habitó [eskēnōsen] entre nosotros; y contemplamos su gloria, gloria como del Hijo único [monógeno] del Padre, lleno de gracia y de verdad'. Habiendo tomado sobre sí nuestra humanidad, el Hijo se convirtió en el nuevo tabernáculo, la Presencia de Dios en la tierra velada en carne. Él es en sí mismo todo lo que significaba el templo: La casa de Dios y el camino para entrar en ella. Puesto que esta realidad no puede comprenderse sin entender la naturaleza esencial del Hijo y su relación con el Padre, el prólogo se enmarca en esa manifestación, abriendo con el Logos como la segunda persona de la bendita Divinidad eternamente en relación con Dios Padre, y resumiendo esa relación al final (1:1, 18): "En el principio era el Logos, y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios.... Nadie ha visto jamás a Dios. El Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer'. Lo mismo dice Jesús en 6,46: 'Nadie ha visto al Padre, sino el que es de Dios; él ha visto al Padre'. Justo aquí es fundamental tener en cuenta el propósito del Hijo: ha venido para atraer a la humanidad de nuevo a la Presencia de Dios, para ofrecer la revelación de Dios, llevando a nuestra raza caída a contemplar a Dios. En el prólogo se nos da a conocer que este fin para su humanidad y la nuestra es nada menos que lo que Él, como Hijo eterno, siempre ha disfrutado a través de la unión más íntima con Dios Padre. El seno (kolpon) del Padre del que ha salido es el lugar al que nos llevará. En repetidas ocasiones, la eventual ascensión de Jesús al Padre está vinculada a su previo descenso del Padre (cfr. 3,13; 16,26). Más profundamente, el papel eterno del Hijo dentro de la Divinidad ya había sido el de mediador: como la vida que era la luz de la humanidad (v. 4), comunicando el Padre a Adán antes de su caída, facilitando la comunión con el Padre.

En cierto sentido, la encarnación es en sí misma la realización del templo, en la medida en que significa la unión de la humanidad y Dios. Aquí se desvela la intención divina para con la humanidad: nada menos que la comunión más plena posible sin que se derrumbe la distinción de personas (como la encarnación une sin borrar la distinción entre sus dos naturalezas), es decir, una verdadera comunión. La encarnación brota de un amor eterno, creación de Dios y para Dios, e impulsa hacia él. Es esta dinámica del ser de Cristo -dos naturalezas, una persona- la que Juan trata de transmitir más adelante en su primer capítulo, donde Jesús declara a Natanael (1:51): En verdad, en verdad os digo que desde ahora veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del hombre". La repetición precisa de Génesis 28:12 en 'los ángeles de Dios subiendo y bajando' conduce al lector a la visión de Jacob de una escalera cuya cúspide alcanzaba el cielo. Como ya se ha dicho en el capítulo sobre el Génesis, Dios garantizaba aquí por su gracia la realidad de lo que los constructores de la torre de Babilonia habían buscado mediante la technē (artesanía): el acceso terrenal a la morada celestial de Dios.

Lo que Jacob vio fue el arquetipo espiritual del templo: su realidad interior y su función como conexión entre el cielo y la tierra. Por eso se refirió a él como "la casa de Dios" y "la puerta del cielo" (28:17). Juan expone esta realidad de lo que el Hijo ha llegado a ser por la encarnación: en él, el cielo y la tierra se han cruzado. Sin embargo, como se desprende de la orientación futura de su comentario, es el cuerpo glorificado de Jesús el que servirá de nuevo templo, un punto al que volveremos. A través de él se abrirá el cielo, la morada de Dios. El relato original de Jacob contiene un uso séxtuple de la palabra "lugar" (māqôm). La alusión de Juan, pues, comprende otro gesto de que el lugar del templo pronto dará paso a la persona del templo.

El templo era, por supuesto, más que un lugar, sino que incluía también los rituales de purificación y expiación, las reuniones festivas, etcétera. De manera profunda, el Evangelio de Juan comunica cómo el advenimiento del Hijo hizo realidad todo lo que el templo representaba, no sólo como sustituto del templo, sino más bien, una vez más, como la realidad que, como el vino nuevo, traspasa las limitaciones del odre levítico. Desde un ángulo teológico similar al del autor de Hebreos, Juan demuestra lo incompleto del sistema levítico mediante el uso simbólico del número seis, que indica que Israel aún no había entrado en el descanso del séptimo día de Dios, que es la vida con Dios. El sacerdocio del Hijo llevará a término lo que el sistema levítico, incompleto y destinado a caducar como estaba, sencillamente no podía realizar.

En Juan 2:1-12, por ejemplo, leemos sobre el primer signo de Jesús, que convierte el agua en vino para una fiesta de bodas -la fiesta en sí resuena con el banquete del Mesías al final de los días, que es llamado el novio (3:29). Probablemente sea significativo aquí que las tinajas (hydriai) utilizadas para este milagro se describan como "de piedra"(lithinai) -una designación común para la antigua alianza (cf. 2 Cor. 3:3, 7)-, que fueran recipientes utilizados especialmente para los "ritos judíos de purificación", y que fueran seis en número. El milagro de Jesús sirvió como signo de la vida y la plenitud que trae, el vino nuevo del banquete mesiánico. Además, este signo se produce en el séptimo día. Su vida y su ministerio llevarán a la humanidad hasta el final del séptimo día y, además, a la nueva creación del nuevo primer (20:1, 19), u octavo (20:26), día.

Después de esta primera señal, Jesús asciende a Jerusalén durante la Pascua (Juan 2:13-22), donde hace un látigo de cuerdas y expulsa a los vendedores del templo, junto con las ovejas y los bueyes, derramando su dinero y volcando sus mesas. Cuando se le pide una señal que demuestre su autoridad para semejante despliegue, Jesús responde (v. 19): 'Destruid este templo y en tres días lo levantaré'. A continuación, Juan ofrece la siguiente explicación del narrador (v. 21): 'Pero hablaba del templo de su cuerpo'. Aquí tenemos en términos explícitos lo que el Evangelio de Juan ya ha estado demostrando implícitamente. Conviene hacer dos observaciones. En primer lugar, ésta es la explicación probable de la acusación, calificada de "falsa", lanzada contra Cristo en su interrogatorio, tal como recoge Marcos (14:57-58): Entonces algunos se levantaron y dieron falso testimonio contra él, diciendo: "Le oímos decir: 'Destruiré este templo hecho a mano, y dentro de tres días edificaré otro hecho sin manos'. "La acusación era falsa, en la medida en que fue deliberadamente malinterpretada como un complot malicioso para atacar el edificio en el corazón de la vida de los judíos, y porque, como Juan nos dice, él estaba hablando del templo de su cuerpo. Sin embargo, el templo de su cuerpo llevaría al edificio a la obsolescencia y finalmente al juicio, de modo que la acusación no puede leerse sin un sentido de ironía. La afirmación de Marcos expresa, además, la significativa expectativa de que el verdadero templo de la propia morada de Dios no sería hecho por manos humanas (cf. Éxodo 15:17). En segundo lugar, la referencia última al cuerpo de Jesús como templo debe entenderse como su cuerpo de resurrección. La humanidad no puede tener acceso alguno a la morada celestial de Dios, a través del cuerpo de Jesús, sin que ese cuerpo sea su cuerpo de resurrección. Por eso -escribe Juan-, cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron de que les había dicho esto" (2,22).

El Evangelio de Juan está narrado desde la perspectiva del don ascensional del Espíritu, lo que equivale a una reflexión teológica sobre el advenimiento del Hijo a través de la lente de la ascensión.

Utilizando las categorías con las que nos acercamos al libro del Levítico, podemos describir, no injustamente, el resultado de la encarnación como el cuerpo de Jesús convirtiéndose en un miškān, una morada de Dios. Él es, sin duda, un "lugar de encuentro", por así decirlo, en sí mismo, a través de la unión de sus dos naturalezas, pero no entre la raza caída de la humanidad y Dios. Por otra parte, aunque también es cierto que, al encontrarse con Jesús, los seres humanos, ya fueran fariseos o publicanos, se habían encontrado con Dios, sin embargo él no se había convertido todavía para ellos en el medio de entrar en la Presencia del Padre, de reconciliarse con él, ni de tener unión con la Divinidad. Es su cuerpo resucitado el que se convierte en el 'ohel mô'ēd, la tienda del encuentro entre la humanidad y Dios.

En Juan 4, Jesús se encuentra con la mujer samaritana en el pozo de Jacob, y se nos dice que esto ocurrió alrededor de la hora sexta. La mujer ha tenido cinco maridos, además de un hombre que actualmente no es su marido -seis-, pero ahora habla con el propio esposo (Juan 3:29). Jesús es, por tanto, el séptimo, una idea reforzada por el contexto del pozo, escenario bíblico habitual de los esponsales (véanse Gn 24,11; 29,2.9-11; Éx 2,16-17).

Como este pasaje trata en profundidad de la efusión del Espíritu, volveré sobre él más adelante. Para lo que aquí interesa, subrayo la observación de la mujer sobre el lugar de culto (v. 20): 'Nuestros padres adoraban en este monte, pero vosotros [los judíos] decís que en Jerusalén es el lugar [topos] donde se debe adorar'. La respuesta de Jesús manifiesta su misión (v. 21): 'Mujer, créeme, llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén [el monte Sión terrenal] adoraréis al Padre'. Una vez más el lugar es sustituido por la persona del Hijo, y esto en la venida, es decir, en la hora séptima. Sin embargo, al negar el templo de Jerusalén del monte Sión terrenal como lugar de culto, Jesús no está anunciando el fin absoluto del acercamiento a Dios en el monte de Dios, pues, como ya se ha dicho, se desvelará el nuevo monte: la Jerusalén del monte Sión celestial (Heb. 12:22). Después de que Jesús haya revelado a la mujer que es el Mesías esperado, Juan inserta un detalle curioso sobre su partida (4:28): la mujer dejó su cántaro de agua [hidrián]". Con el agua que le dará, Jesús ya ha saciado su sed. Al ser el único otro uso de este término en su Evangelio, cabe preguntarse también si Juan pretende correlacionar este vaso obsoleto con las seis tinajas de agua de la purificación levítica (véase 2,6), como la séptima.

Volviendo ahora a Juan 14:1-6, llegamos de muchas maneras al corazón del propósito del Hijo. En los versículos iniciales Jesús dice…..

Jesús había mencionado previamente que partiría y que los discípulos, como había dicho antes a los judíos (8:21-23), no podían ir con él (13:33). Estas dolorosas y sorprendentes palabras dieron lugar a dos preguntas de Pedro: (1) "Señor, ¿adónde vas?" y (2) "Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora?" (13:36-37), reiteradas por Tomás con referencia al lugar de destino y al camino hasta allí (14:5). La respuesta consoladora de Jesús en 14,1-4, en la que describe su viaje al Padre, puede entenderse en el contexto de la liturgia de la puerta, de la entrada en la casa del Padre, el templo.

McCaffrey, en un magnífico tratamiento de este pasaje (y del que es deudora la presente sección), escribe igualmente que el viaje de Jesús puede interpretarse como una entrada en el templo de la casa del Padre a través de su muerte sacrificial, un movimiento en línea con la entrada del sumo sacerdote en el santuario para hacer expiación por el pecado. Tenemos, pues, la misión central del Hijo alineada con el centro levítico del Pentateuco, la ceremonia del Día de la Expiación. Este movimiento no sólo cumplirá el itinerario cultual de expiación, consagración y comunión con Dios, sino que esta ascensión a la casa del Padre es el nuevo éxodo. De hecho, el contexto teológico de este discurso era "la fiesta de la Pascua, cuando Jesús supo... que debía partir de este mundo hacia el Padre" (13:1).

En su respuesta inicial, Jesús había respondido que sus discípulos no podían seguirle ahora, sino que le seguirían después (13,36), un misterio no desvelado por su explicación en 14,1-6. Jesús, como Hijo encarnado, debe primero hacer él mismo el viaje a la casa del Padre, llevando consigo su humanidad. Luego, una vez abierto el camino, volverá para llevar a los discípulos con él -en él- en el viaje a la casa del Padre. En definitiva, para esto ha venido el Hijo: para llevar al pueblo de Dios a la casa del Padre. La casa del Padre es la meta del viaje de Jesús; pero también es el lugar donde Él, como Hijo eterno, el Logos, habita permanentemente: el seno del Padre, por tanto, se convierte en la meta del discipulado. Utilizando la siguiente tabla, exploremos más a fondo este itinerario.

(A) La ascensión celestial de Jesús al Padre es la exaltación de la humanidad -su humanidad, que de hecho comparte con nosotros. El Logos había descendido para ascender como Hijo encarnado, portador de una humanidad plena. Puesto que el camino de ascensión pasa por la crucifixión y la resurrección -el sacrificio es el camino y el medio de ascensión-, el Evangelio de Juan sólo puede hablar de la cruz en términos de exaltación, como elevación y glorificación del Hijo. El regreso al Padre, al lugar de donde salió, se hizo por el camino de la cruz. Como tal, la cruz es el medio de ascensión, el medio hacia la gloria y la perfección de la humanidad. Esta expiación, no sólo la muerte por los pecados, sino el transporte de su propia sangre y de su vida indestructible a la morada celestial de Dios, abre el camino al Padre, abre la puerta de la casa del Padre. Este es el "camino nuevo y vivo que nos consagró a través del velo, es decir, de su carne" (Heb. 10, 20). Así es como prepara un lugar en la casa de su Padre para sus discípulos, mediante su obra de expiación. Más aún, mediante la resurrección, él mismo -el nuevo templo de su cuerpo resucitado- se convierte en el lugar preparado, un punto al que volveremos.

(B) En el sentido final de consumación, el regreso de Jesús puede considerarse como su segundo advenimiento (B), cuando descienda corporalmente para conducir a su pueblo a la casa de los nuevos cielos y tierra, para habitar con el Padre en gloria por los siglos de los siglos (A′). Hay, sin embargo, una aplicación previa que parece ser el verdadero centro de las palabras de Jesús: Él volverá a los discípulos mediante la efusión de su Espíritu (B) y, a través del Espíritu, unirá a los discípulos a sí mismo para que donde él esté (en el seno del Padre), estén también sus discípulos (A′). Su camino es distinto del de Jesús, pero ambas ascensiones se dirigen a la misma meta de la casa del Padre. Aquí nos acercamos a un misterio demasiado profundo para comprenderlo y a una altura de asombro que el intelecto no puede escalar. La bendición de la propia humanidad del Hijo, a través de la encarnación, puede convertirse, a través de su cuerpo resucitado, en la bendición de la propia humanidad -de sus discípulos- mediante el don del Espíritu. Jesús dice: Vendré otra vez y os tomaré "a mí mismo" (pros emauton), indicando que la unión con Jesús resucitado es tanto la meta del viaje como el camino: son una sola cosa. Este camino de los discípulos es, por consiguiente, permanente, en el sentido de un movimiento cada vez más profundo hacia una unión cada vez más profunda con el Hijo, en la cual y a través de la cual Él revela cada vez más al Padre. El Hijo, ahora encarnado y glorificado, está en unión con el Padre por medio del Espíritu: su humanidad ha entrado en la perfección, habitando con el Padre en la casa del Padre. A medida que el Espíritu nos une al Hijo, el Hijo nos revela cada vez más la vida interior del Padre. El Espíritu nos introduce en el Hijo, y el Hijo nos descubre al Padre. Debido a la mutua inhabitación del Padre y del Hijo, porque como dice Jesús: "Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí" (14,11), cuando el Espíritu nos trae al Hijo, el Hijo nos trae al Padre. Esta inhabitación mutua se completa, abarcando a la humanidad, con la promesa de Jesús en 14,23: "Si alguno me ama, guardará mi palabra; y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos morada [monēn] con él". A los muchos monai (habitaciones/casas) de la casa del Padre / del Hijo como lugar preparado corresponde el monē (habitación/casa) singular del discípulo como lugar preparado para el Padre y el Hijo. En otras palabras, que haya lugar para todos sus hijos en la casa del Padre no disminuye la realización de la comunión personal con Dios. La humanidad introducida en la comunión, en el amor eterno e ininterrumpido de la Santísima Trinidad; he aquí, finalmente, la realidad del templo: el Hijo mediador de la visión beatífica, que nos revela al Padre, no sólo de modo carnal, sino atrayéndonos a la vida del Padre mediante la unión espiritual consigo mismo. Como medio para nuestra visión del Padre, como medio para nuestra reconciliación y expiación con el Padre, como lugar preparado en el que podemos morar con el Padre, como fin y como medio para ese fin, Jesús, el Hijo de Dios ascendido, es el nuevo templo. Él es, como dice McCaffrey

(C) Los discípulos tienen acceso al templo celestial en el Templo Nuevo de Jesús resucitado. En este Nuevo Templo, también, la meta del templo celestial y el camino hacia él son uno.... Así, el propósito de la misión terrena de Jesús de tender un puente entre Dios y el hombre mediante su pasión-resurrección se hace efectivo en el Nuevo Templo de Jesús resucitado, donde Dios y los creyentes son uno.... Dios se hace uno con los hombres en el templo de la carne de Jesús (1,14) para que los hombres se hagan uno con Dios en el Templo Nuevo de su carne glorificada (14,2-3).... Es Jesús resucitado como Templo Nuevo quien salva en su cuerpo resucitado la distancia que separa el cielo y la tierra, y se convierte en el mediador perfecto de un intercambio perpetuo entre el cielo y la tierra.

En retrospectiva, podemos decir que todos los caminos doctrinales conducen a la unión con Cristo: el tema del templo, el culto levítico, su legislación de limpio/impuro, todo apunta a esta realidad más profunda de unión con el Logos encarnado, a través de la cual se realiza la adopción en la casa de la Divinidad. He aquí un sumo sacerdote y mediador, la dinámica interna del templo mismo; he aquí la escalera cuya cúspide está en los cielos: en él se reconcilia la dicotomía del cielo y la tierra. Nadie, dice Jesús en 14,6, llega al Padre si no es "por mí" (di' emou), indicando que él es el medio por el que la humanidad puede "acceder a la vida interior de Dios, el modo también o la condición de su acceso". Esta relación de mutua inhabitación, espiritual en el sentido más puro, se magnificará en la consumación de la historia, cuando el pueblo de Dios sea resucitado en la gloria, con cuerpos de nueva creación no menos espirituales que sus almas.

Volvemos ahora a la confusión y preocupación originales de los discípulos: ¿Cómo puede beneficiarles que Jesús se marche? La respuesta a esta pregunta nos lleva al cambio de paradigma que se produce con la transición del culto levítico de la antigua alianza al camino vivo de la nueva.

Una observación común es que el objetivo de la morada de Dios se desplaza más allá de su morada entre nosotros a su morada dentro de nosotros, lo cual es ciertamente cierto y digno de resaltar. Sin embargo, esta verdad puede percibirse sin apreciar el alcance de la realización del Hijo. Con el Hijo encarnado en medio de ellos, los discípulos disfrutaron de la cumbre de la antigua alianza: Dios habitando en medio de su pueblo, condescendiendo a unirse a su difícil situación en el desierto, por así decirlo, en la antigua creación, llena de muerte y contaminación. La partida de Jesús, por tanto, significaría la ausencia de la Presencia tabernácula de Dios en medio de ellos; esto, en el contexto del sistema levítico, sólo podía significar una merma de la comunión con Dios, por lo que se recibió como una palabra descorazonadora, pues no tenían el nuevo paradigma en su entendimiento.

El Hijo había descendido, sin embargo, no sólo para traer a Dios a la situación terrenal de la humanidad, sino -este es el nuevo éxodo- para elevar a la humanidad a la situación celestial de Dios. Así que los discípulos, en retrospectiva, se entristecieron por la misma ignorancia ingenua y el mismo amor que una vez había impulsado el deseo de David de construir una casa permanente de piedra para YHWH, y que, mil años más tarde, en la montaña de la transfiguración de Jesús, había llevado a Pedro a exclamar: "Maestro, es bueno que estemos aquí; hagamos tres tabernáculos: uno para ti, uno para Moisés y uno para Elías" (Lucas 9:33). Por eso, en Juan 14,17b-18, Jesús dice a sus discípulos: "Le conocéis [al Espíritu], porque está con vosotros y estará en vosotros. No os dejaré huérfanos, sino que vendré a vosotros".

El Espíritu habita "con" los discípulos en la medida en que el Espíritu está en Jesús, que está con los discípulos; pero, después de la ascensión de Jesús, el Espíritu estará "en" ellos. Porque el Espíritu los unirá a Jesús, dándoles a Jesús en su interior; sin embargo, el intercambio no es de la segunda persona de la Divinidad por la tercera. Más bien, Jesús pasa de estar con ellos a estar en ellos: "Vendré a vosotros" por medio del Espíritu. Jesús les da el Espíritu; el Espíritu les da a Jesús. Tiene que marcharse, pues, para darles más de sí mismo, para tener una unión y una comunión más profundas con los discípulos por medio del Espíritu derramado.

Sin embargo, la propia resurrección fue necesaria, finalmente, para romper el viejo paradigma de los discípulos. La vida del nuevo Israel es una vida posterior a la resurrección; más aún, es nada menos que la vida de la ascensión, la vida en el cielo con Dios. No hay que pasar por alto cómo encaja esta idea en el esquema de la teología cúltica. En mis debates sobre la santidad en capítulos anteriores señalé que, en términos prácticos y en relación con los objetos terrenales, ser santo significa pertenecer a Dios. Los animales sacrificados, por ejemplo, eran transferidos a la propiedad y al reino de Dios. Pero esto significa ser transferido de un estatus, un contexto y una vida terrenales a otros celestiales. Por tanto, el programa de purificación y santificación de Israel era nada menos que la transferencia y transformación gradual de Israel del reino terrenal al celestial, con Dios. Es esta realidad la que Jesús lleva a cabo, primero para sí mismo, y luego, en Él y a través de Él, para el pueblo de Dios.