但以理书第九章

引言

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (IV. 但以理的禱告和七十個「七」的異象（九1〜27）)

在但以理書中這是第一次但以理主動引發神的啓示。他知道耶利米的預言：以色列人要被擄七十年，之後聖所才得恢復。但以理計算年日，了解到七十年就快過去了。於是他以禁食預備自己，好用一段時日來爲全以色列禱吿。此時以色列人已被四散在各地。但以理知道以色列人如今的景況乃是神對祂子民的審判，是他們不守約所當受的懲罰，所以，在回顧神的信實之後，他代表全國承認對神不忠的罪，他們正因這罪遭受災難。但他們是與神立約的民，神曾帶領他們出埃及，而耶路撒冷也被冠以祂的名。基於這些理由，但以理依照神的性格來祈求憐憫。

藉加百列傳達的信息，把重建聖所視爲理所當然，並將七十年重新解釋，使其適用於第八章所提到的後來的時期。根據一些解經家的看法，七十年的預言仍然適用於今日。有些人認爲作者在此犯了個錯誤，就是把神的啓示和「彆扭的數學計算」混爲一談，以便向他同時代的人顯示，神存在於歷史上的每一個危機之中。343解經家們一致公認，最後的四節經文是全書最難解的部分， p 189 但他們對於如何才能夠正確地解釋其中的象徵，卻無法有一致的觀點。旣然這麼多解經家都無法完全了解，那麼若假定再來一位解經家便能成功，就毋寧是過於自信了。我們所能作的，就是繼續儘可能前後一致地應用大家同意的標準，小心地衡量別人的結論，並對困難的問題提出最可能的解決之道。

历史

大流士

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (a.耶路撒冷仍舊荒涼（九1〜3）)

1.大利烏在位第一年，在五章31節和第六章提到的大利烏，在此和大利烏海斯達比作了區別，後者於公元前五二二年登基爲王，並且以斯拉記四24以下、哈該書和撒迦利亞書都曾提到他。他是亞哈隨魯的兒子，亞哈隨魯的希臘文作薛西斯(Xerxes),這個名字曾出現在以斯拉記四6和以斯帖記，但卻是公元前五世紀（公元前486〜465/4）—位君王的名字。對某些解經家來說，這些事實似乎確實證明作者弄錯了歷史資料，但他們可能過早作出這樣的判斷，因爲「目前已知薛西斯（亞哈隨魯）可能是古時亞凱美尼王朝王室的『頭銜』」。344奧伯萊(W.F. Albright)指出，大利烏這個名字可能是古老的伊朗頭銜，345雖然這至今仍只是理論，但它與已知的歷史相符。歷史上君王常有不只一個名字，比方說提革拉毘列色又叫普勒（王下十五19、29；代上五26）。無論大利烏究竟是誰，346作者心裡想的是波斯帝國元年，即公元前五三九年，而該年在以斯拉記一1被指爲波斯王古列元年。

p 190 瑪代族的子孫(AV、RV)。如果大利烏和古列爲同一人之說法可被接受的話，那麼作者所要說的便是，這個王擁有瑪代和波斯兩邊的血統。這兩個國家關係密切，而擁有這樣的族譜將有助於他爲王。

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (第9章的內容)

第8章的記述是在伯沙撒第三年時發生的（約在546 B.C.），而第9章是在瑪代人亞哈隨魯的兒子大流士（又稱大利烏）在位第一年時（作者可能是要指居魯士王或稱古列王在位第一年時，約在539 B.C.），這樣， p 164 兩章的記述之間有著七年的相隔。

獅子坑裡的職場戰士——但以理書註釋 (繁體) (一、但以理禱告的基礎——禱告蒙垂聽乃因神話語的應驗九1∼2)

關鍵的時代需要有人受感動，委身成為關鍵性的代禱者。這時，伯沙撒王被殺、巴比倫被滅不到一年，大利烏王正式登基（主前538年基斯流月1日），而但以理剛從獅子坑出來不久（亦即本章禱告的時間緊接在第五章、第六章之後，見「導論」）。但以理從耶利米書得知（二十五11∼12,二十九10），被擄七十年後就可以歸回，因此他相信上帝即將「出手」，被擄者可以歸回了，他緊緊抓住上帝的應許不放。對比於第三、四、七章中上帝被稱為「至高者」，第二、五章稱為「天上的神」，他在此藉著全書第一次出現上帝立約之名「耶和華」，將焦點放在上帝的信實上。果然，上帝改寫人間歷史，興起古列，使列國降服（賽四十五1、13），並於這一年下詔（主前538年），於是被擄者在所羅巴伯帶領下，第一批於主前536年歸回聖城。七十年的應許果真應驗，完全因為信實的神，透過肯禱告的人！

大流士和5：31以及6章为同一人，或许是古列二世（主前559-530）

有别于大利乌一世（主前522-486年）

大利乌一世的继承者是亚哈随鲁

亚哈随鲁不一定是名字也可能是头衔

8章发生在伯沙撒第三年（主前546）而9章发生在大流士元年（主前539）

被掳归回主前538

七十年

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (a.耶路撒冷仍舊荒涼（九1〜3）)

七十年（參：耶二十五11，二十九10）將要過去，之後便不再荒涼。作者在此意指荒涼的年歲乃爲了完成某種任務，所以必須過了這些年歲才能夠開始重建。七十年是神忿怒的定期（亞一12），347歷代志下三十六21將之形容爲「地土……守安息，直滿了七十年」。從儀節的方面去了解此詞，便把它從僅僅是數字的領域帶入神學和道德的範疇。計算被擄年日的方法有很多，其中沒有任何一個是正好七十年，348但就神學而論，歸回代表著主的重新接納，祂藉著祂子民的回歸本土，顯示祂已赦免並恢復他們的地位（賽四十1及下）。我們可能有時過 p 191 分關注數字，卻忽略了那些數字宣吿的重要眞理。

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

持續不願悔改的懲罰便是被擄，而「你們的地……要享受衆安息」（34節；參：代下三十六21）直到滿七十年。

耶利米书 25：11 CUV

11 这全地必然荒凉，令人惊骇。这些国民要服事巴比伦王七十年。

耶利米书 29：10 CUV

10 「耶和华如此说：为巴比伦所定的七十年满了以后，我要眷顾你们，向你们成就我的恩言，使你们仍回此地。

历代志下 36：20–21 CUV

20 凡脱离刀剑的，迦勒底王都掳到巴比伦去，作他和他子孙的仆婢，直到波斯国兴起来。21 这就应验耶和华借耶利米口所说的话：地享受安息；因为地土荒凉便守安息，直满了七十年。

毅然決斷：但以理書（繁體） (神救贖百姓的計劃)

巴比倫於主前606年進攻猶大國，主前586年，耶路撒冷和聖殿被毀。第一批猶太人被擄到巴比倫是在主前605年，但以理和三位朋友就在其中。主前538年，古列頒佈命令，允許猶太人回歸故土、重建聖殿（拉一1–4）。主前537年，所羅巴伯和大祭司耶書亞率領約五萬猶太人回歸耶路撒冷（拉一—二）。

如果從巴比倫進攻耶路撒冷並第一次擄走猶太人開始算，被擄正式開始於主前606年至主前605年，那麼，七十年之後就是主前537年至主前536年，那時第一批猶太人回歸故土，為聖殿奠基。換句話說，第一批被擄的人於主前605年離開猶大國，解放之後的猶太人於主前537年至主前536年回歸故土，這段時間約為七十年。然而，有些學者認為，耶路撒冷和聖殿被毀應當是起點（主前586年），第二聖殿建成獻殿才算是被擄正式結束（主前515年），這段時間也差不多有七十年。兩種解釋都講得通，沒必要爭論。

Word Biblical Commentary, Volume 30: Daniel (Revised Edition) (Form)

The period of ruin and desolation comprises seventy years during which the land is uncultivated to make up for the approximately 490 sabbathless years of the monarchic period.

被掳的目的是让地土安息

主前605第一批犹太人被掳-主前537第一批犹太人回归耶路撒冷

主前586圣殿被毁-主前515圣殿重建

毀壞和荒涼的時期包括七十年，期間土地未耕種，以彌補君主制時期約 490 年的無安息年。

七十个七

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

解說的起點是重建聖殿的命令，而這命令於公元前五三九年由古列下達（拉一1〜4）。如果我們要將聖殿和城市作一區別，那麼尼希米的時代應是起點（尼二5，公元前445年）。在這一點上似乎沒有其他的可能。353重建命令即將發出（在古列下令之前）的確據，對但以理而言必然極爲重要。

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

要來的王之子民很含糊地提到敵人，他們將再次摧毀耶路撒冷和聖殿，就如公元七十年在羅馬將軍提多手下所發生的一樣。但必有爭戰，一直到底，則意指強大敵人和神之間的衝突將持續到七十個七的末了。有些解經家認爲這預言乃指安提阿古‧依比芬尼而言，但他們卻無法解釋他旣未摧毀聖殿、亦未毀滅耶路撒冷城的事實，雖然無疑地他曾進行許多破壞（旁經馬喀比上卷一31、38）。

主前539年古列下达命令让犹太人回归

主前458以斯拉带领犹太人回归耶路撒冷（亚达薛西王第7年）

主前445年尼希米奉命建造城墙（亚达薛西王第20年）

尼希米记 2：5 CUV

5 我对王说：「仆人若在王眼前蒙恩，王若喜欢，求王差遣我往犹大，到我列祖坟墓所在的那城去，我好重新建造。」

文学

散文体的认罪祷告

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (為禱告所做的準備（9：3–4a）)

這樣準備的禱告讓人稱它爲「散文體的悔罪禱告」。這篇禱告與聖經裡其它三篇的散文體禱告相似（拉9：6–15；尼1：5–11，9：6–37），其特性都是在做悔罪的禱告，內容也都包括了歸屬、認罪、及懇求。

其他散文体的认罪祷告包括：以斯拉记9：6-15，尼希米记1：5-11，9：6-37

文学特点

重复的概念

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

到這時間屆滿之時，將已達成了六個目標，這六個目標的解釋對於了解神諭的應 p 195 用極爲重要。這些是神正在進行的目標；至於達成這些目標的各階段則在25〜27節略述。

這六個動詞分成兩組，每組各三個；頭三個與但以理禱吿中所記念的問題有關，亦即人犯罪得神赦免的理由；後三個則和神的旨意成就有關。

Word Biblical Commentary, Volume 30: Daniel (Revised Edition) (Form)

The prayer’s language has the characteristic repetition of liturgical style. It assembles series of near-synonyms (vv. 4b, 5a, 15b, 18a; also instances treated as hendiadys, vv. 4b, 5b, 9a, 11b), similar phrases (v. 4b), parallel clauses (vv. 5b–6, 9b–10, 11, 13b), and whole sentences of similar meaning (vv. 7 and 8–9a; vv. 9b–11, 11b–13a, and 13b–14). Comparable impact is achieved by chains of related expressions (e.g., vv. 6b, 7b, 8a). The pathos and effectiveness of the plea’s climax in v. 19a depends on the repetition of imperative phrases calling on God as well as on their novel brevity.

Preaching Christ from Daniel: Foundations for Expository Sermons (Repetition)

Repetition of key words may again help us identify Daniel’s emphases. We have already noted his emphasis on the covenant (bĕrît; 9:4), the repetition of God’s covenant name, Yahweh (8x), God’s covenant faithfulness and “steadfast love” as well as God’s covenant curse for disobedience. Daniel further emphasizes God’s covenant law with several synonyms: miṣwâ (“commandment”; vv. 4, 5), mišpāṭ (“ordinance”; v. 5), and tôrâ (“law”; v. 10). He highlights God’s righteousness: “righteousness is on your side” (v. 7); “the LORD our God is right in all that he has done” (v. 14); and God’s “righteous acts” (v. 16).

Daniel emphasizes Israel’s disobedience with a variety of words: “We have sinned and done wrong, acted wickedly and rebelled, turning aside from your commandments and ordinances. We have not listened to your servants the prophets …” (vv. 5–6), “treachery” (v. 7), “we have sinned against you” (vv. 8, 11), “we have rebelled” (v. 9), “have not obeyed” (10), “all Israel has transgressed your law and turned aside, refusing to obey your voice” (v. 11), “our iniquities” (13), “we have disobeyed” (v. 14), “we have sinned, we have done wickedly” (v. 15), “our sins and the iniquities of our ancestors” (v. 16).

In addition, Daniel reveals his concern for Jerusalem by mentioning “Jerusalem” six times (vv. 2, 7, 12, 16 [2x], 25) and three times linking this city specifically to God: “your city” (vv. 16, 19), “the city that bears your name” (v. 18). Three times he also uses some form of desolation (vv. 18, 27 [2x]) and three times “to anoint,” “anointed one” (vv. 24, 25, 26). The repetitions of “Jerusalem,” “city,” and “anointed one” have led to the proposal of a chiastic structure for verses 25–27:

聖經註釋，第 30 卷：但以理書（修訂版）（表格）

‌‌祈禱文的語言具有禮儀風格的重複特徵。 它匯集了一系列近義詞（第4b、5a、15b、18a節；也被視為hendiadys的實例，第4b、5b、9a、11b節）、相似短語（第4b節）、平行子句（第5b- 6、9b-10、11、13b），以及類似意義的整個句子（7 節和8-9a；9b-11、11b-13a 和13b-14 節）。 透過一系列相關表達（例如，第 6b、7b、8a 節）可以實現類似的影響。 第 19 節中的懇求高潮的悲情和有效性取決於呼求上帝的祈求短語的重複以及它們新穎的簡潔。

從但以理傳講基督：解經講道的基礎（重複）

關鍵字的重複可能會再次幫助我們辨識但以理的重點。 我們已經注意到祂對聖約的強調（bĕrît；9:4）、重複神的聖約名稱耶和華（8x）、神的聖約信實和「堅定不移的愛」以及神對不服從聖約的咒詛。 但以理進一步用幾個同義詞來強調上帝的聖約律法：miṣwâ（「誡命」；第4、5 節）、mišpāṭ（「條例」；第5 節）和tôrâ（「律法」；第10 節）。 他強調神的公義：「公義在你這邊」（7節）； 「耶和華我們的神所行的，都是公義的」（14節）； 以及神的「公義作為」（16節）。

但以理用各種話強調以色列人的悖逆：「我們犯了罪，做錯了事，作惡反叛，背棄了你的誡命和典章。 我們沒有聽從你僕人眾先知的話…」（5-6節）、「背叛」（7節）、「我們得罪了你」（8、11節）、「我們背叛了」（7節） 9） ，「沒有聽從」（10），「以色列眾人都違背了你的律法，背棄了你的命令，不肯聽從你的話」（第11節），「我們的罪孽」（13），「我們違背了」（ （第 14 節）、「我們犯了罪、作了惡」（第 15 節）、「我們的罪和我們列祖的罪孽」（第 16 節）。

此外，但以理六次提到「耶路撒冷」（第2、7、12、16 [2x]、25 節），並三次將這座城市專門與上帝聯繫起來：「你的城」（第16 節），揭示了他對耶路撒冷的關心。 他也三次使用某種形式的荒涼（18、27節[2x]），並三次「膏抹」、「受膏者」（24、25、26節）。 「耶路撒冷」、「城」和「受膏者」的重複導致了第 25-27 節的基督教結構的提議：

祷文的语言有敬拜仪式中重复的风格

一开篇强调神守约的特性

4-5，10-11，13节强调律法

7，14，16强调神的公义

近义词犯罪，作恶，违背，得罪，叛逆，不听从，罪孽等

耶路撒冷，城，受膏者反应祈求的肇因

对比

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (b.但以理的褸告（九4〜19）)

7、8.你是……我們是……一開始對比的主題一直延續到禱吿終了。主是公義的；祂有權行使祂對以色列所作的一切事（參14節）；而他們臉上蒙羞也是應該的。他們因爲所犯的罪而蒙羞。「他們」不單指猶大人，同時也包括以色列眾人，亦即被亞述人擄走的北方各支派。

獅子坑裡的職場戰士——但以理書註釋 (繁體) (第九章：神國度異象顯明給屈膝者：但以理暗處關鍵禱告九1∼27)

本章經文發展的背景，並非劇中人遭受外力威脅（如第一、三、六章），也非異象或異夢（如第二、四、五、七、八和十∼十二章）。推動本章經文往前流動的背景，是「從（先知耶利米）書中得知」（九2）；而觸動本章發展的脈絡，是舊約先前應許經文對立約子民的應驗。

主的守约施慈爱对应人犯罪作孽，行恶叛逆

主的公义对应人脸上蒙羞，得罪神

神的怜悯饶恕对应人的违背，触犯律法

前后文的关联

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

20〜23.神並未自己直接給但以理信息，而是透過一位使者，這使者被形容爲先前在異象中所見的那位加百列（八16）。 p 194 因此這裡暗指本章和第八章的作者爲同一人，而第八章又以同樣的方式和第七章連結（見八1）。

窺見奧秘：但以理書（繁體） (第九章：但以理的忏悔祷告与耶利米的预言)

剛開始，我們或許覺得把這個禱告放在書卷的天啓部分有些奇怪。然而，此禱告起到一個轉換的作用，從一至六章中地上夢兆及但以理的解釋（與七至八章中他自己的異象形成對偶），轉到後面十至十二章中的那些異象，也是從地上的爭戰轉到宇宙的爭戰，而後者中的對手是靈界權勢。此禱告強調，是神的至高主權，存在於這一切的背後。

窺見奧秘：但以理書（繁體） (第九章：但以理的忏悔祷告与耶利米的预言)

當讀者聚焦在經文裡面的世界時，就可以看到，但以理的懺悔禱告包含了一幅關於以色列之神的豐富肖像。藉著長篇講述神的大能之手（15節）如何在以色列歷史中作工——拯救脫離埃及的奴役、審判和被擄——但以理將神描繪成以色列百姓經歷過的那位神。在本質上，這個悔罪禱告，把但以理所見證的神之至高主權，策略性地關聯到他所在的被擄歷史處境，以及最後一個異象中所預期的神至高主權的持續彰顯（十～十二章）。

獅子坑裡的職場戰士——但以理書註釋 (繁體) (第九章：神國度異象顯明給屈膝者：但以理暗處關鍵禱告九1∼27)

(4) 為了回應但以理掛念聖城的禱告，出現在第八章的加百列再度顯現（九21,八16）；亦即，加百列的出現將本章連結於第八章，而第八章乃建立在第七章的異象之上，共同敘述人間帝國的更迭。以此強調，天使給但以理的解釋，並非建立在但以理的異象上（第七、八章），而是建立在耶利米關於「七十年」歸回的預言上。

呼应列王纪上8：23-53 所罗门的祷告

加百列的出现连结8-9章的叙事

与前面的异象不同这次启示是对但以理祷告的回应

祷告和异象的内容连结但以理所处的历史场景

新的启示与之前的异象有时代关联

为10-12章的异象作铺垫凸显神至高的主权

祷告中的人称转换

3-8 二 承认罪孽

9-10 三 主的怜悯

11 二 按照律法审判

12 三 灾祸是预言的应验

13 二 按照律法审判

14 三 主的公义

15-19 二 祈求赦免

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (散文體的悔罪禱告（9：4b–19）)

到了第9節祈禱所致詞的對象上帝卻突然從第二人稱的「你」轉爲第三人稱的「他」。因此，從第9節到第14節就變成像是一個禱告的講道。這種人稱的轉變並不表示這裡換了作者或文章採用了不同的資料，因爲人稱雖然有了改變，但是主題與理念和前面第5–8節是相連的，而且從數個例子中也可以看到在猶太人的公禱中，致詞的對象常常會從是在與上帝交談時無形中卻轉而成爲是在與會眾談到了上帝，接著可能又轉回和上帝在交談。在做懇求的公禱時這是一種基本的心理，因爲會眾有時是跟著主禱者在和上帝交談，但有時又從禱告中來獲得一些教義上的教導。

Word Biblical Commentary, Volume 30: Daniel (Revised Edition) (Form)

The prayer’s alternating between “we/our” and “I/my,” and between “you” and “he” in speaking of God, reflects features of the corporate prayer of the Psalter. While the “we” is appropriate to a prayer that concerns Israel’s wrongdoing, the “I” puts Daniel in the position of intercessors such as Moses and Jeremiah.19 It may take up the picture of Dan[i]el as a just man who might be the means of delivering others (Ezek 14:12–20; cf. Jer 15:1).

聖經註釋，第 30 卷：但以理書（修訂版）（表格）

‌‌

在談到上帝時，禱告在「我們/我們的」和「我/我的」之間以及在「你​​」和「祂」之間交替，反映了詩篇集體祈禱的特徵。 雖然「我們」適用於涉及以色列不法行為的禱告，但「我」則將但以理置於摩西和耶利米等代禱者的位置。可能是拯救他人的方法（以西結書14：12-20；參考耶利米書15：1）。

但以理的代求有双向的中保作用

平行交叉结构

Preaching Christ from Daniel: Foundations for Expository Sermons (Repetition)

A Construction of Jerusalem (9:25a)

B Coming of the Anointed One (9:25b)

C Construction of Jerusalem (9:25c)

D DEATH OF THE ANOINTED ONE (9:26a)

C′ Destruction of Jerusalem (9:26b)

B′ Activities of the Anointed One (9:27a)

A′ Destruction of Jerusalem (9:27b)

A 耶路撒冷的建造（9:25a）

‌‌B 受膏者的來臨 (9:25b)

C 建造耶路撒冷（9:25c）

D 受膏者之死 (9:26a)

C′ 耶路撒冷的毀滅 (9:26b)

B′ 受膏者的活動 (9:27a)

A′ 耶路撒冷的毀滅 (9:27b)

神学

上帝的属性

神是守约的神

神是公义的神

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (第9章的神學評估)

這見證就是確定上帝在最終必將勝過壓迫與暴力的毀滅性力量。我們相信這個確定，而我們若要獲得存活也必得這樣相信，同時我們從耶穌的生、死及復活的故事也已經確認了這個確定。雖然上帝達到這個目標所經由的途徑可能會比包括但以理書第7章、第8章及9：24–27所說在內的任何一個歷史上我們已經知道了的途徑要更隱密及複雜，因此，歷史並非無意義的。

窺見奧秘：但以理書（繁體） (第九章：但以理的忏悔祷告与耶利米的预言)

神被稱為「大而可畏的神」和「守約的主」（4節，筆者的譯法）。禱告突出了以色列的歷史、猶大的悖逆，以及他們拒絕悔改（4～14節）。既然神是公義正直的——像七章法庭場景中描繪的那樣，亙古常在者掌管和維護祂與猶大百姓所立的約——被擄巴比倫就是祂因百姓的頑梗而加諸他們身上的最終公平懲罰。但以理反覆使用神大能的手，來描 p 30 寫國民的出埃及經歷，並將神描繪為一位救贖者，祂使以色列走過紅海海底的乾地（出十四16、22、29），又選擇成為與他們立約的神（出十九～二十章）。

代求的功效

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (a.耶路撒冷仍舊荒涼（九1〜3）)

3.無論是否是神所命定的，聖經從未說不論神的子民有否禱吿，神的旨意終必成就。但以理緊抓住神的話語並預期神會兌現，而他不僅得到確據知道他的禱吿已蒙垂聽（23節），而且還獲得進一步的啓示（24〜27節）。

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (b.但以理的褸告（九4〜19）)

這裡並無跡象顯示但以理有正式的資格能以代求爲己任。他並不屬於祭司的家族，也不是一般人認爲的先知。所羅門在列王紀上八]的偉大禱吿常被拿來和但以理的祈禱相較，但所羅門是君王，自然可替以色列發言。然而替人代求並不需要特別的許可（尼一5及下），正是聖經的榮光之一。

窺見奧秘：但以理書（繁體） (第九章：但以理的忏悔祷告与耶利米的预言)

在這個禱告中，最引人注目的特徵是19節的四個祈使句——「求主垂聽，求主赦免，求主應允而行！」此懇求有兩個主要目標：（1）神的大憐憫；（2）荒涼的聖所、聖城和猶大百姓都稱為神的名下。急迫而悲傷地祈求神有所行動（「求你側耳而聽，睜眼而看，眷顧……」，17～18節），充份呼應20至27節中加百列所啟示「七十個七」的急迫性。

也請留意：這是第一次因但以理的主動作為而帶來啟示——七十個「七」的異象。「正……的時候」一詞在20至21節中使用了兩次，表示對但以理悔罪禱告的一種即刻的、來自天上的回應（「發出話語」，23節）。對於七十個「七」的異象，我們應該運用天使長加百列所提供的洞見和理解來解釋。加百列把耶利米預言中的七十年（耶二十五8～14）重新詮釋為七十個「七」。然而，正如但以理書七章中的二千三百個夜晚和早晨，我們不可能知道此時間框架所確切對應的時間。

但以理书 9：19 CUV

19 求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为你自己不要迟延。我的　神啊，因这城和这民都是称为你名下的。」

但以理书 9：24 CUV

24 「为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者。

但以理的祈求直接引出24-27节的启示

祷告的典范

毅然決斷：但以理書（繁體） (2.代禱：祈求神的憐憫（但九3–19）)

但以理完美地體現了平衡的屬靈生活，他專心學習神的話語，又委身於禱告（徒六4）。有些信徒只顧研究先知的預言，卻不關心如何在實際生活中遵行神的旨意。他們所追求的只是滿足自己的好奇心，然後向人炫耀他們的“深刻見解”。然而但以理學習神的真理之後，越發謙卑，敬拜神，向神禱告。

Word Biblical Commentary, Volume 30: Daniel (Revised Edition) (Comment)

Proper prayer has two aspects. It requires an abject acknowledgment that we are in the wrong and can ask for nothing on the basis of what we deserve. And it requires a confidence in God’s mercy that makes it possible to emerge from “the abyss of despair.

聖經註釋，第 30 卷：但以理（修訂版）（註釋）

‌‌正確的禱告有兩個面向。 它需要卑微地承認我們錯了，並且不能根據我們應得的東西提出任何要求。 它需要對上帝的憐憫有信心，這樣才有可能從「絕望的深淵中走出來」。

正确认罪祷告的两个面向：

承认错误

承认无能

承认错误的深度和广度

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (b.但以理的褸告（九4〜19）)

4.這裡的頌讚「主啊，大而可畏的神……」幾乎和尼希米記一5一字不差，反映出它可能是認罪常用的禱吿文形式。主的信實和不變的愛(ḥeseḏ)在此與人的善變和不忠對比，因此便順理成章地引到建基於神話語之可靠性的一段禱吿。

5、6.前四個動詞並非只是同義字，而是帶出了以色列頑梗的各個方面：它的頑梗得罪神和人(ḥāṭṭā’)、作孽(‘āwôn)、叛逆(māraḏ)並作惡(rāsa‘)。以色列叛逆(māraḏ)違背神的旨意，就是祂的誡命——律法的大原則，以及典章——即把那些原 p 192 則應用於特定的情況。我的僕人眾先知（和合本：你的僕人眾先知）是耶利米的用語（二十六5；參二十五3、4，該章預言猶大衆民將服事巴比倫七十年），之後爲其他被擄歸回後的作者所沿用（拉九11；亞一6）。他們對社會各階層說話（耶四十四17、21），因爲全民都該爲自己的罪負責；但旣然他們拒不聽從，包括但以理在內一切的人都要承受苦果。

明白律法作为审判的依据

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (b.但以理的褸告（九4〜19）)

11〜14.禱吿到這裡強調被擄之民毫無理由可以抱怨主。他們老早（且詳細，比方說在利二十六14〜45和申二十八15〜68）在摩西律法(tôrâ)中就知道悖逆的後果，摩西律法在各方面都有清楚的指示。照……所寫的（13節），意思是他們所經歷的審判證實了摩西律法的權威，因爲律法所記載的已經發生。耶路撒冷的毀滅不能和任何其他城巿的陷落相提並論，因爲主從未紆尊降貴居住在別的城巿（19節；參：詩九11），雖然如此，祂的子民卻未採取決定性的行動來尋求祂的赦免。這樣的無動於衷其實就是褻瀆神。

纪念神曾经的拯救

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (b.但以理的褸告（九4〜19）)

15.而如今（和合本沒有這幾個字）開始但以理的下個主題，即呼求主施行拯救，正如祂帶領以色列出埃及一般，祂因著這件事而得了名（參：耶三十二20）。這裡已爲16〜19節提到主的名聲而預留伏筆。

按照神的属性祈求

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (b.但以理的褸告（九4〜19）)

16.此處並非僅是間接提及列國，即四圍的人，因爲猶大被擄以及耶路撒冷的聖所歸於無有，都被列國認爲代表著猶大的神若不是無能就是根本不存在。神不得不懲罰祂的子民，以致祂的名受虧損，此一事實使得懇求神爲祂自己的公義伸冤，成爲強而有力的訴求。

17〜19.但以理使用許多耳熟能詳的舊約字句來聲言他的期望：禱吿蒙垂聽、神使耶路撒冷和聖殿得以重建，以及神馬上行動不再遲延。你的聖所、你的名、你的城和你的子民都成了問題的癥結，求主爲你自己採取行動。完全不考慮自己而深深顧慮神的名、國度和旨意是這篇祈禱的特色，蒙哥馬利因而稱之爲「禱吿文中形式和措辭的寶石」。350他所下的評語「教會如何祈禱，聖徒便如何禱吿」，強調公禱對私禱的重要影響。而聖經中偉大的禱吿，包括這篇禱吿在內，提供了我們今日公禱和私禱應用方面的準則。尤其是我們應抓住一個確據——神必垂聽禱吿。

报应神学

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (散文體的悔罪禱告（9：4b–19）)

從第13節所做的各種考慮使我們最後對於第9章的報應神學（retributional theology）有了一個完整的圖樣。這圖樣包括了：（1）曾有「一個大災難」（9：12）（這個災難依這一節是在指耶路撒冷及聖殿被毀，人民被放逐。不過在作者與讀者的內心，最大的災難則是在168 B.C.之後安提阿哥對猶太人的大屠殺，以及聖殿被轉獻做爲希臘主神宙斯［巴力Ba′al Shamen］的殿。猶太人作者在提到後面這件事時通常都會以誇大的口吻來說它，像是在第12節所說的，「原來在普天之下，未曾行過像在耶路撒冷所行的」，在馬加比一書1：39–40，2：7–12裡也說到了相同的事）；（2）而之所以會有這個災難，乃是因爲君王、首領、列祖和國中一切百姓的原故而造成的（9：6、8），全國裡只有先知們沒有被指責，反而先知們還曾向大家警告上帝對他們的期待以及祂會施行的獎與懲；（3）災難發生了，因爲上帝是信實不變並且公正的；（4）若要避免因爲不遵守上帝律法的罪所帶來的災難，它的辦法就近 p 174 在身邊（而且一直就在身邊），就是要能眞心悔過認罪的禱告；（5）這樣可能就會有了希望，因爲經由悔罪的禱告後就有可能得到重建與恢復；（6）然而經由重建與恢復所得到的經驗與在舊的約的神學（covenant theology）時期所想像的經驗完全不同。現在是在上帝最終將要得勝的景況下，所經驗到的範圍是宇宙性的，而結果是永久性的。

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (但以理書9：4b–19的神學評估)

這整篇禱告的作用乃是在認定及要求上帝的義。上帝曾讓各國看到祂爲了維護祂的公義而依照祂的律法來懲罰了祂自己的子民，而現在也被請求能赦免並拯救祂的子民以維護祂的慈愛，因爲知道，這樣做是具有世界性及宇宙性的義意的。這樣，報應最後是以重新祝福來收場；上帝畢竟是一個可親的朋友，而不是要報復的判官。

上帝的回应

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

這裡強調但以理的禱吿尙在進行之中便立蒙回應。事實上神在但以理初懇求的時候就發出命令，這命令(dāḇār)是神交託給但以理的宣吿或諭令，因爲他大蒙眷愛。但這命令需要硏究。

窺見奧秘：但以理書（繁體） (第九章：但以理的忏悔祷告与耶利米的预言)

但以理禱告中的長篇歷史詠誦，為理解此異象的重要意義帶來亮光。救贖的神，施展大能的手和伸出來的膀臂，以神蹟奇事帶領以色列人走乾地過紅海（15節）；立約的神，憑祂的信實，耐心引導祂的選民（4～14節）；同樣這位神，也憑著祂的至高主權，定下了事件與萬事的時候。

獅子坑裡的職場戰士——但以理書註釋 (繁體) (三、但以理禱告的結果——上帝以七十個七啟示聖城命運九20∼27)

要止住罪過；

要除淨罪惡；

要贖盡罪孽；

要引進永義；

要封住異象和預言；

要膏至聖所／至聖者。

窺見奧秘：但以理書（繁體） (第九章：但以理的忏悔祷告与耶利米的预言)

在經文的世界中，讀者不必努力把這天上秘密與任何未來歷史事件關聯起來，也能看到，加百列的重釋勾勒出六個將要實現的事件：17（1）止住罪過；（2）除淨罪惡；18（3）贖盡罪孽；（4）引進永義；（5）封住異象和預言；並（6）膏至聖者（24節）。正如朗文已注意到的，這些事件的勾勒，無疑聽起來像是對但以理祈求的回答。19然而，但以理及其同時代人所知道的，僅僅是他們所處的那個不完美的被擄世界。邪惡的剷除和永義的建立都是理想，只存在於遙遠的未來。

加百列把將來的日子進一步劃分為兩個部分：（1）耶路撒冷的恢復和重建，受膏者（統治者）在頭七個「七」期間來臨，隨後還有另外六十二個「七」（26節）；（2）最後一「七」（或稱「第七十個七」）是一段毀滅的時期，標誌是受膏者被殺、持續的戰爭和一位統治者所行的毀滅之舉，包括毀壞耶路撒冷城和其中的聖所。到了這最後一「七」的末尾，一個不具名的統治者將帶來聖殿和敬拜的毀滅（27節）。

獅子坑裡的職場戰士——但以理書註釋 (繁體) (三、但以理禱告的結果——上帝以七十個七啟示聖城命運九20∼27)

這六個目標中，先有消極性的前三個（犯罪的人求神赦免），才有正面積極性的後三個（神的旨意成就）。

毅然決斷：但以理書（繁體） (七十個“七”（但九24）)

加百列這裡講的是七十個七年，也就是490年。我們要記得，這些年是特別關乎但以理的族群——猶太人，以及猶太人的聖城——耶路撒冷。在但以理的禱告裡，他最關心的是自己的百姓罪得赦免，重建聖城和聖殿（但九16），而這些事加百列都要對他講解。假如有人把但以理的這個重要預言用於其他的民族或別的處境，那就扭曲了聖經的本意。

加百列對但以理說，在這490年裡，耶和華將為猶太人成就六個具體的目的。前三個關乎罪惡，後三個關乎公義。耶和華要“止住罪過”，就是停止猶太人的過犯，終止以色列民犯罪。這是但以理禱告的一個主要負擔。以色列多災多難，散居在萬民之中，這一切都因她是一個罪惡的民族。耶和華如何成就這事呢？他要“贖盡罪孽”，就是說他要提供一個祭物，為他們贖罪。這裡，我們就看到耶穌基督——以色列人的彌賽亞——的十字架。

耶穌死在十字架上，他是為全人類的罪而死（約壹二2；約一29），所以我們可以給普天下的罪人傳福音。然而，他也是為教會而死（弗五25），為以色列人而死。“他受鞭打⋯⋯是因我百姓的罪過”（賽五十三8）。耶穌既為普世的罪人而死（啟五9，七9），又特為自己的百姓——猶太民族而死（約十一44–52）。

後三個目的是關乎神的義和彌賽亞將來的國度。當耶穌再來的時候，他要建立公義的國度（耶二十三5–6，三十一31–34），憑公義作王（賽四2–6）。到那日，舊約關乎以色列榮耀國度的預言都要成全，人就不再需要異象和先知。“膏至聖者”是指將來的聖殿要歸耶和華為聖，以西結四十章至四十八章詳細描述了這座殿。

前三个关乎罪恶，后三个关乎公义

前三个为消极（犯罪得赦免），后三个为积极（神的旨意成就）

七十个七

Daniel ((1) Circumstances of the Prayer (9:1–2))

This passage illustrates that Daniel believed in the reality of predictive prophecy. Jeremiah had foretold the end of the exilic period seventy years in advance, and Daniel fully expected this prophecy to be fulfilled. Neither did Daniel “symbolize” these seventy years but took the prophecy literally. This is the safest procedure for believers today as they study prophecies of future events.

這段經文說明但以理相信預言的真實性。 耶利米提前七十年預言了被擄時期的結束，但以理完全期望這個預言能夠實現。 但以理也沒有「象徵」這七十年，而是按字面理解了這個預言。 對於當今的信徒來說，當他們研究未來事件的預言時，這是最安全的程序。

難怪七十個「七」的含義引發如此多的辯論。該片語的歷史所指確實很難確定。包德雯（Joyce Baldwin）曾指出，在但以理看見異象和禱告的時候，被擄的終結尚未實現，九章卻向讀者保證，至高神必在祂百姓的任何危機中與他們同在；「數字只是作者思路的『外衣』，在此並不具有重要意義」。20但以理異象的重要意義在一定程度上可被理解，但卻不是完全的細節。確定的是，受苦時期的終結已被定下；異象何時能實現，只是一個時間問題（「為你本國之民，已經定了七十個七」，九24；「……傾在那行毀壞的身上，直到所定的結局」，九27）。

可以确定的内容：

耶路撒冷被重新建造

受膏者被剪除

有王毁灭圣城和圣所

王必兴旺且迫害圣徒

神最终会施行审判

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

24.如果但以理眞正關心神的旨意成就，他必須思想七十個七。七十年有其象徵的意義（見九2註釋），所以這新名詞應該也有其象徵的意義，是在解釋時所必須考慮的。要了解這數字，比巴比倫的背景還更重要的是利未記二十五8的法例，照它的計算，七個七是四十九年，所以七十個七便是四百九十年。

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

膏至聖所（字義即「至聖的」，它的受詞卻未明確指出；參RSV旁註）。當時的情況可以爲這裡的含糊不清提供最佳的解釋。在公元前五三九年，衆人的關切都集中在耶路撒冷的聖所和重獻聖殿，但主所膏的最終將是人（太十二6，「在這裡有一人比殿更大」，RV旁註），他就是「異象和預言」的內容。

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

如果我們試著解釋這節經文，它講論的是神的計畫在歷史中完成。我們若從今天的角度看，這計畫在基督降臨時已完成了一部分，但尙待完全的成就（弗一10；林前十五28）。假如將基督在歷史上的作爲，以及祂的再次降臨銜接在一起，其實並無不尋常之處，即使在新約中也是如此（如：太二十四的講論）。

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (c.確據和更深入的了解（九20〜27）)

26.七個七是對有關耶路撒冷城之禱吿的回應，但還待度過六十二個七之後，下一個重要的事件才會發生：那受膏者必被剪除。這些數字是象徵性而非算數性的；當六十九個七屆滿時，神所定的七十個七幾乎已結束，而一位受膏者顯然要完成24節槪述的計畫。他必被剪除：這個動詞(kāraṯ)被用於「立約」，即把獻祭的動物劈死分爲兩半的儀式（創十五10、18）；它亦常用以泛指死亡。

獅子坑裡的職場戰士——但以理書註釋 (繁體) (三、但以理禱告的結果——上帝以七十個七啟示聖城命運九20∼27)

(1) 主前538年古列下詔，出令重新建造耶路撒冷。

(2) 第一階段「七個七」所代表的，乃古列下詔開始，到尼希米完成重建聖城的主前445年之間。

(3) 「六十二個七」代表的，就是從尼希米完成聖城重建開始算起，經過安提阿古四世所帶來的艱難，和馬加比革命所帶來的重建階段（「正在艱難的時候，耶路撒冷城連街帶濠都必重新建造」，九25,和合本讀法），270直到主前4年，耶穌／彌賽亞／人子／「非人手鑿出來的石頭」的第一次降臨為止（二34、45,七13∼14）。

(4) 過了「六十二個七」後，「受膏者」耶穌經過三十三年半地上的事奉，於主後30年被釘十字架，門徒四散（九26a「過了六十二個七，那受膏者必被剪除，一無所有」）。271

p 299 (5) 羅馬的提多將軍於主後70年毀滅聖殿、聖城（九26b「必有一王(נָגִיד)的民來毀滅這城和聖所，至終必如洪水沖沒。必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了」）272耶路撒冷如被洪水沖沒的荒涼命運，也與耶穌的預言吻合。273

(6) 正如耶穌藉著敘述主後七十年聖殿被毀（太二十四15∼21），來預告末世將降臨的災難（太二十四22∼28），那位「王／נָגִיד」提多將軍帶領崇拜皇帝的羅馬軍隊包圍、毀滅了聖殿（應驗了九26），274正是最後的「七」中撒但的預告。八章13節和十一章31節中那行毀壞可憎的「小角」安提阿古四世，如何「必與許多人堅定盟約，必使祭祀與供獻止息」，九章27節和十二章11節所預告末世這「敵基督」，也將如此行可憎的事，直到牠的「命定」傾倒為止。275

历史的解释 - 古列到欧尼亚

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (一、歷史的解釋)

至於如何把七個七劃分開來，實在衆說紛紜，但一般咸認它涵蓋了巴比倫時期；有些人認爲那「受膏君」是古列，其他人則認爲是大祭司約書亞（拉三2；該一1；亞三1）。六十二個七包含了之後的一段時間直至公元前一七一年，合法的大祭司歐尼亞(Onias)就在這年遇刺；而最後的七則代表結局來臨和神爲祂子民伸冤之前的短暫時期。聖殿於公元前一六四年重建，便是此勝利的象徵。

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (天使對於但以理的「感知」所做的解釋（9：20–27）)

照理，這樣應該就是到了107 B.C.（若從597 B.C.第一次被放逐減去490年），或97 B.C.（若從587 B.C.第二次被放逐來減去490年），這時以色列人的歷史將到達頂點。

解經講道注釋叢書 24：但以理書（繁體） (天使對於但以理的「感知」所做的解釋（9：20–27）)

第27節裡所說的，他（安提阿哥）在這四百九十年的最後七年時「必與許多人堅定盟約」，所指的就是如馬加比一書1：43所說的他與希臘化了的猶太人所訂的約。的確，在那個令人心驚的時代下，有些人爲了使自身及財物受到最小的傷害，只得和安提阿哥妥協。但三年半過後，安提阿哥就禁止猶太人在聖殿祭祀和供獻（看 p 185 馬一1：54裡的描述）。這禁令在最後三年半一直被執行著。最後結尾的突然發生，就如8：25裡一樣，「有憤怒傾在那行毀壞的身上」。依據馬加比一書的記載，猶太人被中斷在聖殿的敬拜是自167 B.C.基斯流月15日開始（馬一1：54）到164 B.C.基斯流月25日（馬一4：52–58）馬加比潔淨了聖殿和祭壇並重新又開始了每天對耶和華的獻祭。

新约的解释

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (三、新約中的解釋)

在福音書中，耶穌只有用「那行毀壞可憎的」來指七十個七（太二十四15；可十三14，AV、RV; RSV:「使地荒涼的褻瀆」），它將成爲耶路撒冷即將毀滅的前兆，而這毀滅在公元七十年應驗。對耶穌而言，七十個七不單單指安提阿古‧依比芬尼的暴行而已。啓示錄接續了「一七之半」的象徵說法，在十一章2節指出它爲四十二個月，在這期間聖城將被踐踏，而在十三章5節又指明，在這同一段期間獸將掌權。如果啓示錄像大多數學者所認爲的，是在耶路撒冷陷落之後才寫成的話，那麼它已把但以理書中的這段經文，進一步地應用於尙未到來的末時。所以新約顯然支持下列的觀點：雖然中間有些事件與七十個七的象喩吻合，但它指向歷史末了時的高潮。

更廣泛地說，新約作者們皆同意，耶穌的事工顯示但以理書中所宣吿的國度已開始成就（參：可一15），並且末世已經到來（林前十11；來一2，九26；彼前一5）。

初代教会的解释

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (四、猶太人和初期敎會的解釋)

七十個七在基督再來時終止。在細節上，他們的觀點存有許多的歧異；三七加上一七之半多被解爲猶太人祭祀之結束或是基督的受死。剩餘的三七和一七之半則通常被模糊地解爲與敵基督的時期有關。

当代的解释

丁道爾舊約聖經註釋--但以理書 (五、現今的解釋)

我們注意到第九章說明了七十個七之中的六十九個七和一七之半，但那三「天」半仍然沒有解釋。如果我們接受基督的工作結束了六十九個七，那麼第七十個七呢？許多人在此看到預言的「裂縫」，367而我們現今的世代便應屬於這裂縫時期。時代論的支持者認爲這就是「教會時代」，這時代「加挿」在耶穌降生和羅馬帝國再次興起之間，當羅馬復興時，它的王將是敵基督。據此看法，但以理書九24乃未來的藍圖，而非基督事工的綱要。這種觀點涵蓋了重建聖殿和猶太人恢復敬拜，故而以色列於一九四八年正式建國，便被視爲是最後一個七的事件之始。368耶穌反對將聖殿看得過於重要，取而代之的是以祂自己爲中心的殿。「祂將聖殿的活動從耶路撒冷轉移到另一個實體。這實體便是耶穌祂自己——彌賽亞，和跟隨祂的那群人……。藉著祂的死和復活， p 205 人和神得以重新相交；結果耶穌自己便取代了聖殿。」369正如希伯來書所清楚表明的一樣，基督的死完成了以往獻祭所預表的一切，並且除了這條祂爲猶太人和外邦人所開的道路之外，別無拯救。神的國度在世界各地擴展成長，在神的計畫中是很重要的部分，這可從但以理書二44和耶穌的教導得知，所以不能將之貶抑爲一段「加揷」的時間。

那麼七十個七的最後一七和現今世代的關係，又當如何看待呢？從但以理書作者自己的觀點，基督首次降臨是前瞻的焦點，雖然此書卷亦正視了祂要第二次來臨並審判世人。對作者而言，七十年涵蓋了未來的所有時間，而從他的角度看來，神國度的來臨就像單一的事件一般。藉著新約，我們才知道區別基督的降世和祂的再來；藉著祂的教訓，我們才了解到歷史有其可識別的模式，跟隨祂的人應該注意這模式，且預期此模式實現在他們一生的事件中。耶穌在馬太福音二十四和二十五章再次解釋但以理的異象，祂的解釋並未低估跟隨祂的人將受的痛苦；「荒涼的事已經定了」（但九26），不過「末期還沒有到」（太二十四6〜8）。甚至在最後激烈的對立之前（太二十四15），信徒可以預期遭受主所經歷過的逼迫（約十五20）；教會整體亦可預期同樣的逼迫。但以理異象的結尾是迫害者得到當得的審判。耶穌將此信息更推進一步，把盼望著重於祂榮耀的再來（太二十四30），而這榮耀的再來是用但以理書七13中的辭彙來形容。啓示錄將給予我們一幅更完整的圖畫。

4. They are literal years ending with Christ’s second coming. This view agrees with the first that the sevens are literal seven-year periods totaling 490 years. The first seven sevens (forty-nine years) commence with a command to rebuild Jerusalem (either the decree to Ezra in 458 b.c. or the decree to Nehemiah in 445 b.c.) and terminate with the completion of the work of Ezra and Nehemiah about forty-nine years later (either ca. 409 b.c. or ca. 396 b.c.). The next sixty-two sevens (434 years) extend from the end of the first group of sevens to Christ’s first coming (either his baptism in a.d. 26 or Christ’s presentation of himself to the people as Messiah on Palm Sunday in a.d. 32/33).

Daniel ((4) Beginning of the Seventy Sevens (9:25a))

Daniel separated the first sixty-nine sevens into two parts: seven sevens and sixty-two sevens. Evidently something significant was due to occur seven sevens (forty-nine years) after the sevens began. If the decree was given in 458 B.C., the date of this event would be 409 B.C. Since the restoration of the city under Nehemiah and Ezra is specifically alluded to in the latter part of v. 25, the completion of their rebuilding projects apparently marked the end of the first seven sevens or forty-nine years. In the Elephantine Papyri another man is stated to be governor of Judah in 407 B.C., indicating that Nehemiah had passed from the scene by that time.86 Thus a date of 409 B.C. for the end of Nehemiah’s work is possible.

Daniel ((4) Beginning of the Seventy Sevens (9:25a))

Scholars who symbolize the sevens generally take the decree of Cyrus issued in 538 B.C. as the beginning date for the seventy sevens (e.g., Young, Leupold, Keil, Calvin). Cyrus’s proclamation allowed the Jewish exiles to return to Palestine and to rebuild their temple (Ezra 1:2–4; 6:3–5), but it did not specifically command the building of Jerusalem. Nevertheless, those who defend this view argue that permission to build Jerusalem was implicit p 263 in the command. It is a fact, however, that the city was not reconstructed until almost one hundred years later; for Neh 2:17 reports: “Then I [Nehemiah] said to them, ‘You see the trouble we are in: Jerusalem lies in ruins, and its gates have been burned with fire. Come, let us rebuild the wall of Jerusalem, and we will no longer be in disgrace” (cf. Neh 1:3; Ezra 4:12ff.).73 Hoehner also seems justified in drawing a distinction between the commencement of the rebuilding with Cyrus’s decree and the city’s complete restoration during the time of Ezra and Nehemiah.74 This latter restoration seems to be the meaning of Dan 9:25.

Other scholars have suggested the decree of Artaxerxes I to Ezra (458 B.C.) as the starting point of the seventy sevens (e.g., Archer, Wood, J. B. Payne).75 This decree permitted Ezra and other Jews to return to Palestine and concerned the establishment and practice of the proper services at the temple (Ezra 7:11–26). But again there was no specific command to rebuild the city of Jerusalem.

A second decree of Artaxerxes I issued to Nehemiah (445 B.C.) is a popular view (e.g., Walvoord, Whitcomb, Sir Robert Anderson, Hoehner). Actually, this does not seem to have been a formal decree but involved permission for Nehemiah to visit Palestine (Neh 2:5–8). Nevertheless, Artaxerxes’ words to Nehemiah probably meet the criteria of the dābār, which may mean “decree, message, or word.” This decree to Nehemiah specifically mentions the rebuilding of Jerusalem (Neh 2:5), which is the strongest argument in favor of it.

Only the third decree specifically refers to the rebuilding of Jerusalem, but it is reasonable to assume that all three orders allowing the Jews to return to their land implied permission to rebuild the city. It seems clear from the writings of Ezra and Nehemiah, however, that the city was still in a state of ruins in their day, almost one hundred years after the first return.

The view accepted here is that the decree to Ezra in 458 B.C. is the correct starting point for the seventy sevens, but a survey of the events contained in the first sixty-nine sevens is necessary to demonstrate the appropriateness of this option.

Daniel ((4) Beginning of the Seventy Sevens (9:25a))

Those who begin the sevens in 445 B.C. are faced with a dilemma; 483 years after 445 B.C. comes to A.D. 39, a date well after the time of Christ. To solve this problem Anderson argued that the 483 years are years of 360 prophetic days rather than years of 365 days.80 He calculated that from the decree to Nehemiah given on March 14, 445 B.C. (Neh 2:1) until the triumphal entry of Christ on April 6, A.D. 32, there were 173,880 days.81 At this time Christ presented himself to Israel as their Messiah. Christ was rejected, and the sixty-nine sevens came to an end. Though in some instances in prophecy, notably Daniel and Revelation, a year is rounded off to 360 days, Archer has convincingly demonstrated that the Jews followed a 365-day year.82

Not only is the 360-day year theory unlikely, but a major problem with Anderson’s view is that most consider that Christ was not crucified in A.D. 32 but in A.D. 30. If so, Anderson’s calculations will not work. Hoehner has basically taken Anderson’s view and updated it.83 He begins the seventy weeks on March 5, 444 B.C. and understands the sixty-ninth week to have concluded on March 30, A.D. 33, which he calculates was the day of Christ’s triumphal entry into Jerusalem. He continues to accept the 360-day prophetical year, however, with its seemingly insurmountable problems and espouses the date of A.D. 33 as the year of Christ’s crucifixion.

Other scholars (e.g., Archer, Wood, Payne)84 believe that the decree of p 266 Artaxerxes I to Ezra in 458 B.C. (or 457) is the beginning point of the seventy sevens.85 If this view is correct, 483 years after 458 B.C. would result in a date of A.D. 26, the time when many scholars believe Christ was baptized and began his public ministry as the Messiah. Jesus’ anointing for ministry came at his baptism (cf. Matt 3:16); thus he became the “Anointed One” at that time, an amazing fulfillment of prophecy.

4. 這些年其實是隨著基督的第二次降臨而結束的。 這個觀點與第一個觀點一致，即「七」實際上是一個七年周期，總計 490 年。 前七七（四十九年）以重建耶路撒冷的命令開始（公元前458 年對以斯拉的法令或公元前445 年對尼希米的法令），並以約四十年完成以斯拉和尼希米的工作而結束。 接下來的六十二個七（434年）從第一組七的結束一直延續到基督的第一次降臨（要么是他在公元26年的洗禮，要么是基督在公元32/33年的棕枝主日向人展示自己為彌賽亞） 。

丹尼爾將前六十九個七人制分為兩部分：七個七人制和六十二個七人制。 顯然，七人制七人制比賽開始後（四十九年）將會發生一些重大事件。 如果該法令是在公元前 458 年頒布的，那麼事件的日期將是公元前 409 年。 由於第 25 節後半部特別提到了尼希米和以斯拉統治下的城市的復興，因此他們重建計畫的完成顯然標誌著前七、七年或四十九年的結束。 在《象紙莎草紙》中，另一名男子被描述為公元前 407 年的猶大總督，這表明尼希米當時已經離開現場。 因為尼希米的工作的結束是可能的。

象徵「七」的學者普遍認為西元前538年居魯士頒布的法令是「七」的象徵。 作為七十個七的開始日期（例如，Young、Leupold、Keil、Calvin）。 居魯士的公告允許猶太流亡者返回巴勒斯坦並重建他們的聖殿（以斯拉記 1:2-4；6:3-5），但沒有具體命令建造耶路撒冷。 然而，那些捍衛這一觀點的人認為，第 263 頁的命令中隱含了建造耶路撒冷的許可。 然而，事實是這座城市直到近一百年後才被重建。 尼希米記 2:17 記載：「我［尼希米］對他們說：『你們看見我們所遭遇的困境：耶路撒冷已成為廢墟，城門被火焚燒。 來吧，讓我們重建耶路撒冷的城牆，這樣我們就不再蒙羞了」（參考尼1:3；以斯拉記4:12ff）。73 霍納似乎也有理由區分重建的開始與重建的開始與重建的開始。

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其他學者建議以阿爾塔薛西斯一世對以斯拉的法令（西元前458 年）作為七十個七的起點（例如，阿切爾、伍德、J. B. 佩恩）。和其他猶太人返回巴勒斯坦，並涉及巴勒斯坦的建立。 但同樣沒有重建耶路撒冷城的具體命令。

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阿爾塔薛西斯一世向尼希米（公元前 445 年）頒布的第二條法令是一種流行的觀點（例如，沃爾沃德、惠特科姆、羅伯特·安德森爵士、霍納）。 事實上，這似乎不是正式的法令，而是允許尼希米訪問巴勒斯坦（尼2:5-8）。 儘管如此，阿爾塔薛西斯對尼希米所說的話可能符合dābār的標準，dābār的意思可能是「法令、訊息或言語」。 尼希米的這項法令特別提到了耶路撒冷的重建（尼2:5），這是支持它的最有力的論點。

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只有第三條法令具體提到了耶路撒冷的重建，但可以合理地假設，允許猶太人返回自己土地的所有三項法令都意味著允許重建這座城市。 然而，從以斯拉和尼希米的著作中可以清楚地看出，在第一次回歸之後將近一百年，這座城市在他們那個時代仍然處於廢墟狀態。

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這裡接受的觀點是，西元前 458 年給以斯拉的法令 是七十個七人制的正確起點，但有必要對前六十九個七人制中包含的事件進行調查，以證明此選項的適當性。

那些在公元前 445 年開始七人制比賽的人 面臨兩難的境地； 西元前 445 年之後的 483 年 時間來到西元 39 年，這個日期遠晚於基督的時代。 為了解決這個問題，安德森認為 483 年是 360 個預言日的年份，而不是 365 天的年份。 （尼2:1）直到基督於公元32年4月6日凱旋而入為止，共有173,880天。 基督被拒絕了，六十九個七結束了。 儘管在預言的某些實例中，特別是《但以理書》和《啟示錄》中，一年四捨五入為 360 天，但阿切爾令人信服地證明了猶太人遵循 365 天的一年。

不僅一年360天的理論不太可能，而且安德森觀點的一個主要問題是，大多數人認為基督不是在公元32年而是在公元30年被釘在十字架上的。就不會成立。 霍納基本上採納了安德森的觀點並對其進行了更新。 並理解第六十九週在西元 33 年 3 月 30 日結束，他計算出這一天是基督凱旋進入耶路撒冷的日子。 然而，他繼續接受 360 天的預言年，儘管其問題看似無法克服，並支持公元 33 年作為基督被釘十字架的年份。

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其他學者（例如，Archer、Wood、Payne）84 認為，公元前 458 年阿爾塔薛西斯一世 (Artaxerxes I) 對以斯拉 (Ezra) 頒布的第 266 頁法令 （或 457）是七十個七的起點。 結果是公元 26 年，許多學者相信在這一天基督受洗並開始以彌賽亞的身份公開傳教。 耶穌受洗時就被膏以事奉（參考太 3:16）； 因此他成為了當時的“受膏者”，令人驚奇地應驗了預言。

传统时代论（classical dispensationalism)

毅然決斷：但以理書（繁體） (第三期—7年（但九27）)

第三期—7年（但九27）。代詞“他”是指必來的“一王”（但九26），就是敵基督。6目前，我們正處於加百列給但以理的先知時間表的最後七年中，這段時間就是“大災期”或“主的日子”。雖然世上總有打仗和毀壞的事（太二十四3–24），但到這世代的末了，將有一段極其可怕的大災期，這段災期的高潮是耶穌基督的複臨（啟六—十九；太二十四15–35）。

引發最後這七年之期的事，就是敵基督與猶太民族簽訂盟約。那時，敵基督是歐洲一個重要的政治人物——他是但以理書二章大像的十個腳趾之一，又是但以理書七章8節、24節及以下經文中從十角中長出的“小角”——他有權柄和能力解決“中東問題”。他與猶太人立約保護他們，讓他們建立聖殿並恢復猶太教祭祀。那些靈裡瞎眼的猶太人領袖不顧聖經中的警示，積極地與敵基督訂立盟約。“我奉我父的名來，你們並不接待我；”耶穌對當時的猶太人領袖說，“若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。”（約五43）

三年半之後，敵基督要破壞盟約，佔據聖殿，在裡面設立自己的像，並迫使全世界拜他（帖後二；啟十三）。這就是耶穌所講“行毀壞可憎的”（但十一31，十二11），耶穌說，它就是在大災期中間的標誌（太二十四15；可十三14）。這個“大罪人”和“沉淪之子”（帖後二3）如今還在玩弄政治手段，蒙蔽世人，而到末了的時候，他會顯露自己的本相，成為撒但的工具，在全世界施行殘酷的專政獨裁。一旦基督回來建立國度，他就會被基督打敗（啟十九11–21）。

奇特的空白。但以理是否完全明白天使對他所講的話，聖經沒有告訴我們。但加百列讓他知道，以色列民族將歸回故土，耶路撒冷城和聖殿將得到重建，神會潔淨這個民族。不過，加百列沒有告訴但以理，在第六十九個“七”和第七十個“七”之間會發生什麼。在但以理書九章26節和27節之間，有一塊奇特的空白。為什麼？

但以理的預言是關乎猶太人、猶太教聖殿和耶路撒冷城的（但九24），而第六十九個七和第七十個七之間，是關乎基督的身體——教會的，這是神在舊約時代所隱藏的奧秘，直到基督和使徒的時代才顯明出來（弗三1–13）。7天使沒有告訴但以理，彌賽亞被棄絕和受死會帶來一件新事，就是基督屬靈的身體將容納一切信主的猶太人和外邦人，到時候，人們與生俱來的一切差別都將無足輕重（弗二11–22；加三22–29）。初代教會中的猶太律法主義者反對保羅，其中一個原因就是他們認為，保羅讓猶太人和外邦人在教會裡享受同等的地位，而傳統派想按照律法和國度預言的啟示，在教會內部維持猶太人的“特殊地位”。

但以理九章24至27節的一些預言已經應驗，剩下的也要在末了的時候應驗。在我們今天的教會時代，以色列人有幾分是瞎眼的，他們被暫時丟棄（羅九—十一）。我們必須像保羅一樣，真誠地關心猶太人，為他們禱告，向他們傳福音。外邦信徒欠了以色列人的債（羅十五24–27）——多虧了他們，我們才有這些關於真神的知識；多虧了他們，我們才有這本聖靈所默示的聖經；多虧了他們，我們才有這位救主耶穌基督。

After the coming of the Messiah, he was rejected by Israel; and the time of the Gentiles began, which is not counted in the “seventy sevens.” Just as God focused his attention on the Jewish people for about two thousand years, these past two thousand years his attention has been focused on the Gentiles. However, just as many Gentiles were saved during the Old Testament period, in this present age there are many Jewish believers. At the end of the present age, God will again deal with Israel in a special manner, and the final seven will begin.

During the last seven, which immediately precedes Christ’s second advent, there will be a terrible time of tribulation for Israel and the world. God will use this trial to bring Israel and countless others to saving faith. At that time the majority of the people in Israel will acknowledge Jesus as the promised Messiah, repent, and be saved (cf. Rom 11:25–29; Zech 12:10–13:1). The final seven (seven years) will be terminated by Christ’s second coming and the establishment of his earthly kingdom, which will last a thousand years. Christ’s reign will, of course, continue beyond the millennium into the eternal state. This last approach seems to be the most exegetically viable alternative.[1]

[1]Stephen R. Miller, Daniel, 卷 18, The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994), 253–257.

Daniel ((6) Events of the Seventieth Seven (9:27))

The passage predicts the coming of the Messiah—Jesus of Nazareth. Messiah will die, and subsequently the city of Jerusalem and the temple will be destroyed. At the end of the age an evil ruler will arise who will persecute God’s people, but his wicked activities will not continue, for the same Messiah who died will come again. He will judge the Antichrist and all those who follow him. Then the period characterized by the great accomplishments set forth in v. 24 will ensue. Although this message was first given to the Jewish faithful, all believers will participate in the kingdom of God. Leupold comments that the “glorious victory” of Christ described in this chapter “should be in the forefront of the thinking of God’s people.”124

彌賽亞降臨後，被以色列人拒絕； 外邦人的時代開始了，這不計算在「七十個七」之內。 正如神將注意力集中在猶太人身上約兩千多年一樣，在過去的兩千多年裡，他的注意力也一直集中在外邦人身上。 然而，正如舊約時期有許多外邦人得救一樣，現今也有許多猶太信徒。 在今世的末了，神會再次以特別的方式對待以色列，最後的七國就要開始了。

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在基督第二次降臨之前的最後七個時期，以色列和世界將經歷一段可怕的災難時期。 神將利用這次考驗讓以色列和無數其他國家獲得得救的信心。 那時，大多數以色列人將承認耶穌是應許的彌賽亞，悔改並得救（參考羅11：25-29；亞12：10-13：1）。 最後的七年（七年）將在基督的第二次降臨和祂地上王國的建立時結束，這將持續一千年。 當然，基督的統治將持續到千禧年之後，進入永恆的狀態。 最後一種方法似乎是解經上最可行的替代方案。

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但以理（(6) 第七十事件（9:27））

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這段經文預言了彌賽亞－拿撒勒人耶穌的來臨。 彌賽亞將死去，隨後耶路撒冷城和聖殿將被摧毀。 在這個時代的末了，一個邪惡的統治者將興起，他將迫害上帝的子民，但他的邪惡活動不會繼續下去，因為死去的彌賽亞將再次來臨。 他將審判敵基督者和所有跟隨他的人。 然後，以第 24 節所述的偉大成就為特徵的時期將會到來。 雖然這個訊息首先是傳達給猶太信徒的，但所有信徒都將參與神的國度。 盧波德評論說，本章中描述的基督的「光榮勝利」「應該成為上帝子民思想的首要內容。」124

遍览天书得预言，大限将近七十年

获罪于天可祷否？上主面前陈罪愆

唯尔守约施慈爱，唯尔公义又悯怜

望主垂听并赦宥，惟愿圣所再垂帘

天使告知末了事，封住异象和预言

圣城复辟一七数，七十乘以七为限

六二之后得圣者，所定之日被除剪

毁坏祭祀行可憎，终至审判在人间