LA LEY DE DIOS - TURRETIN

UNDÉCIMO TEMA

La ley de Dios

Primera pregunta

Si existe una ley natural y en qué se diferencia de la ley moral. Afirmamos la primera; distinguimos la segunda

Necesidad de disputar.

I. Así como la doctrina concerniente a la ley de Dios (cuyo debate ahora abordamos con el favor de Dios) pertenece propiamente al teólogo, tiene un uso múltiple en la teología. (1) Para la dirección de la vida—como una regla perfecta del derecho de Dios sobre el hombre y del deber del hombre hacia Dios. (2) Para un conocimiento del pecado—porque como el pecado es ilegalidad ( anomia ), de ninguna otra fuente más que la ley puede determinarse su verdad y atrocidad (Rom. 3:20). (3) Para la preparación para la gracia—para que a partir de la declaración del pecado y la miseria del hombre, se pueda revelar la necesidad de la gracia salvadora y se despierte en nosotros un deseo por ella (en cuyo sentido se la llama “ayo de Cristo”, Gál. 3:24).

Etimología de la palabra “ley”.

II. Ahora bien, la ley es llamada por los hebreos tvrh (del verbo yrh ), que significa en el Hiphel “enseñar”, porque por ella se recuerda a todos su deber. Los griegos la llaman nomos (de nemein ), que denota a la vez “gobernar” y “distribuir”, porque según su prescripción los hombres deben ser gobernados y a cada uno le es dado lo que le pertenece. Los latinos o bien la derivan de legendo (según Isidoro, Etymologiarum 2.10 [PL 82.130]) porque, como observa Cicerón, se suele leer cuando se promulga para que sea conocida por todos o se expone en tablillas públicas para que se lea ( Leyes 2*.5.11 [Loeb, 16:384-85]); o bien en cuanto legere se pone por deligere porque en ella se contiene una elección de cosas que se deben hacer y evitar; o finalmente de ligando (como sostienen Tomás de Aquino, ST, I–II*, Q. 90, Art. 1, p. 993 y la mayoría de los escolásticos posteriores a él), porque ata y sujeta a los hombres como si fuera con una cadena. Puede ser que en referencia a esto sea que en la Escritura las “leyes” se llamen frecuentemente “vínculos” (Sal. 2:3; Jer. 5:5).

Su sentido equívoco.

III. Sin embargo, se usa de diferentes maneras en la Escritura: ya sea en sentido amplio, para toda la palabra de Dios (Sal. 1:2; 19:7, 8) —ahora para todos los libros del Antiguo Testamento (Jn. 10:34; 1 Cor. 14:21), luego para los libros mosaicos solamente— o el Pentateuco como distinto de los Salmos y los Profetas (Lc. 24:44; Ro. 3:21); o estrictamente, para la dispensación mosaica en oposición a la dispensación del Nuevo Testamento (Heb. 7:12; Jn. 1:17); o para el pacto de obras exclusivamente en contraposición al pacto de gracia (Rom. 6:14); o para “la regla de cosas que se deben hacer y evitar, que Dios ha prescrito a criaturas racionales bajo la sanción de recompensas y castigos”. Debe ser examinado particularmente en este sentido.

Se divide en natural y positivo.

IV. Ahora bien, esta ley de Dios se divide en general en natural y positiva. Así como el derecho de Dios es doble (uno natural, fundado en la naturaleza perfectamente justa y santa de Dios; otro positivo, que depende de la voluntad de Dios solamente, en la que también muestra su propia libertad), así también hay una ley positiva de Dios fundada en el derecho libre y positivo de Dios (con respecto al cual las cosas son buenas porque Dios las manda). Por lo tanto, Dios era libre o bien de no dar tal ley o bien de instituir otra (como la ley relacionada con los alimentos y la ley simbólica dada a Adán [Gn 2:16, 17] y las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento, en las que no había bondad o mal moral per se, sino solo por mandato de Dios). Hay otra (natural) fundada en el derecho natural de Dios, con respecto al cual las cosas no se llaman justas porque son mandadas, sino que son mandadas porque eran justas y buenas antes del mandato de Dios (al estar fundadas en la misma santidad y sabiduría de Dios). Y tal es su naturaleza, que (supuesta la creación del hombre) le debe haber sido dada, puesto que le prescribe deberes indispensables que todos deben cumplir, siempre y en todas partes.

Natural se entiende en sentido amplio o estricto. Planteamiento de la cuestión.

V. Sin embargo, la ley natural se toma de nuevo de dos maneras: o bien de manera amplia e impropia (en cuanto se extiende también a los inanimados y a los brutos y no denota otra cosa que el gobierno más sabio de la providencia de Dios sobre las criaturas y la dirección más eficaz para sus fines). En este sentido, el Salmo 119:91 (donde trata del movimiento de los cielos y la estabilidad de la tierra) dice: “Todas las cosas continúan hoy según tus ordenanzas, porque todos son tus siervos”; “También ha establecido todas las cosas para siempre y para siempre; ha puesto un decreto que no pasará” (Sal. 148:6). En este último sentido, está hablando de las obras de la creación: por esta ley crecen las plantas, las bestias se reproducen y cada animal tiene sus propios deseos ( hormas ) e instintos espontáneos. O bien la ley natural se toma estricta y apropiadamente como la regla práctica de los deberes morales a los que los hombres están sujetos por naturaleza. En cuanto a esta ley, se pregunta aquí si existe una ley natural de Dios que prevalezca entre todos (como regla de justicia e injusticia) antes de las leyes positivas de los hombres, o si la justicia y la virtud dependen únicamente de la voluntad del hombre y surgen del consentimiento de la sociedad humana y deben medirse por la utilidad propia de cada uno. Los ortodoxos afirman lo primero; los libertinos, lo segundo.

VI. Así como antaño Carnéades y los cirenaicos (siguiendo a Aristipo) negaban toda justicia natural, pretendiendo que «nada es justo y vil por naturaleza, sino por ley y costumbre» (mēden einai physei dikaion ē aischron, alla nomō kai ethei , [Diógenes] Laercio, Vidas de filósofos eminentes: Aristipo 2.93 [Loeb, 1:220-21]). Ésta era también la opinión de Epicuro, en referencia a quien Gassendi dice muchas cosas («Philosophiae Epicuri Syntagma», en Opuscula Philosophica [1658], 3:3-94). Así pues, no faltan en nuestros días muchos que, siguiendo sus pasos, piensan que la naturaleza no da ninguna regla de lo bueno y lo malo, sino que ésta depende únicamente de la libre determinación del hombre y debe medirse por la propia ventaja de cada uno (pues el hombre está por naturaleza libre de toda ley y no tiene otra regla de lo bueno y lo bueno que la preservación de sí mismo y la defensa de su vida y sus miembros). Calvino atestigua que este error impío (como muchos otros) lo sostienen los libertinos ( Contre le secte des Libertins , CR 35.144-248). Hobbes los aborda sobre este tema en su Elementa philosophica de cive (1647).

VII. Pero los ortodoxos hablan de un modo muy diferente. Afirman que existe una ley natural, que no surge de un contrato voluntario o de una ley social, sino de una obligación divina impresa por Dios en la conciencia del hombre en su misma creación, en la que se funda la diferencia entre el bien y el mal y que contiene los principios prácticos de la verdad inamovible (tales como: “Dios debe ser adorado”, “honrados los padres”, “debemos vivir virtuosamente”, “no dañar a nadie”, “haz a los demás lo que quisiéramos que nos hicieran a nosotros” y otros similares). También que quedan tantos restos y evidencias de esta ley en nuestra naturaleza (aunque ha sido corrompida y oscurecida de diferentes maneras por el pecado) que no hay mortal que no pueda sentir su fuerza ni más ni menos. Ahora bien, quieren que esta ley se llame natural, no porque tiene su origen en la naturaleza desnuda (ya que depende de Dios, el legislador supremo), sino porque se conoce desde el aspecto de las criaturas y de la relación del hombre con Dios, y su conocimiento está impreso en la mente por la naturaleza, no adquirido por tradición o instrucción.

El origen de la ley natural no debe buscarse en los preceptos noéicos.

VIII. Por tanto, el origen y fundamento de esta ley no debe buscarse (como falsamente lo buscan los judíos) en “los siete preceptos” que, según ellos, fueron dados a Adán y Noé, y a los que toda la posteridad debe estar obligada: (1) no adorar ídolos; (2) no blasfemar el nombre de Dios; (3) no cometer robos; (4) evitar el incesto y las lujurias inmundas; (5) nombrar jueces y magistrados; (6) no derramar sangre; (7) no comer miembros de animales vivos ni carne con sangre (que es su vida). Además de estar fundadas en la sola tradición (lo que no puede decirse del derecho natural), no todas son simplemente morales y de observancia perpetua, sino que algunas son ceremoniales y positivas (como la de no comer sangre); ni extraen nada que pertenezca al derecho natural, aunque de él puedan deducirse como conclusiones de sus propios principios.

Pero por derecho de la naturaleza.

IX. Pero debe sacarse del derecho de la naturaleza misma, fundado tanto en la naturaleza de Dios, el Creador (quien por su santidad debe prescribir a sus criaturas los deberes fundados en ese derecho), como en la condición de las mismas criaturas racionales (quienes, a causa de su necesaria dependencia de Dios en el género de la moral, no menos que en el género del ser, están obligadas a hacer o evitar aquellas cosas que la sana razón y los dictados de la conciencia les mandan hacer o evitar).

¿De cuántas maneras puede utilizarse el derecho de la naturaleza?

X. El derecho de naturaleza, sin embargo, no es utilizado aquí por nosotros de manera amplia e impropia (como hacen los juristas para “lo que la naturaleza enseña a todos los animales” [ Corpus Iuris Civilis, I: Institutiones 1.2, p. 1]), para distinguirlo del derecho de gentes que todas las naciones usan, y del derecho civil que cada estado o comunidad ha determinado para sí mismo (porque como la razón no pertenece a los brutos, tampoco son propiamente capaces de distinguir lo correcto o lo incorrecto), sino estricta y propiamente para lo que se refiere sólo a las criaturas racionales. Los juristas incluyen esto bajo el derecho de gentes. Se describe correctamente por nociones prácticas comunes, o la luz y el dictado de la conciencia (que Dios ha grabado por naturaleza en cada individuo, para distinguir entre la virtud y el vicio, y para saber lo que se debe evitar y lo que se debe hacer).

XI. De estas nociones, unas son primarias (a las que llamamos principios), otras secundarias (a las que llamamos conclusiones). Los principios son aquellos que, siendo conocidos por sí mismos e inamovibles en todos, fundados en el bien común, con la ayuda de la razón engendran de sí mismos conclusiones. Estas se reducen al fundamento del bien común; o son más cercanas, inmediatas y (como dicen) de primer dictado de la naturaleza (que se deducen próximamente de los principios y se conocen fácilmente); o mediatas y más remotas (que por consecuencia más remota y con mayor dificultad se deducen de los principios). Las primeras no admiten variedad; las segundas, una gran variedad en esta naturaleza corrompida. Aunque en estas conclusiones esta ley ha sido corrompida de muchas maneras después del pecado, ya por la corrupción natural, ya por la mala educación, ya por la costumbre viciosa (por las que los vicios y crímenes más bajos a veces reciben el nombre de virtudes y obtienen elogios que las leyes más inicuas y las costumbres más depravadas de ciertas naciones atestiguan claramente), Sin embargo, esto no impide que siga siendo siempre el mismo entre todos en cuanto a sus primeros principios y las conclusiones inmediatas que de ellos se deducen.

Prueba de que existe una ley natural: (1) de la Escritura.

XII. Muchos argumentos prueban la existencia de tal ley natural. En primer lugar, la voz de la Escritura afirma que “los gentiles que no tienen la ley” (es decir, la ley escrita de Moisés), como los judíos, “hacen por naturaleza lo que es de la ley, y son ley para sí mismos, pues muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándose o defendiéndose sus pensamientos” (Rom. 2:14, 15). Y se dice que “lo que de Dios se conoce” ( to gnōston tou theou ) se manifiesta en los gentiles “porque Dios se lo manifestó” (Rom. 1:19*). Pero ¿cómo podría decirse que esa verdad se revela en los gentiles (que aunque no tienen la ley, aún hacen las cosas contenidas en la ley; no por doctrina e instrucción previa, sino por naturaleza; que son una ley para sí mismos y llevan la obra de la ley escrita en sus corazones [de lo cual la conciencia da testimonio por aprobación o acusación en buenas o malas obras]) si esto dependiera de la mera voluntad del hombre y no estuviera en ellos por naturaleza misma y de hecho impresa y fijada en ellos por Dios?

2. Del consentimiento de las naciones.

XIII. En segundo lugar, el consentimiento de las naciones, entre las cuales (incluso las más salvajes) se mantiene alguna ley de las naciones primitivas, de la que, aun sin maestro, han aprendido que se debe adorar a Dios, honrar a los padres y llevar una vida virtuosa, y de la que, como de una fuente, han brotado tantas leyes sobre la equidad y la virtud, promulgadas por legisladores paganos, sacadas de la naturaleza misma. Y si entre algunos se encuentran leyes que repugnaban a estos principios, fueron incluso aceptadas y observadas con renuencia por unos pocos, y finalmente derogadas por leyes contrarias, han caído en desuso.

3. De la conciencia de cada uno.

XIV. En tercer lugar, la conciencia de cada uno, que dicta el bien que se debe hacer y el mal que se debe evitar, y que, como por observación, nos muestra principios prácticos, como reglas universales de cosas que se deben evitar y omitir. Así, por la conciencia ( syneidēsin ), se aplica y se prueba a esa regla. De aquí surgen las angustias de la conciencia que, a la vista del pecado y al sentir el juicio divino, tiemblan por completo y atormentan al pecador como si fuera con furias familiares e incesantes, y noche y día infligen castigos a los más abandonados. Así habla Cicerón: "Los malvados son castigados, no tanto por juicios, como por la angustia de la conciencia y el tormento del crimen" ( Leyes * 1.14.40 [Loeb, 16:340-41]). Ahora bien, ¿de dónde provienen estos azotes y estos terribles vengadores, sino de la ley natural impresa en el hombre, que sabe que éste es “el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte” (Rom. 1:32)? Por eso, según Cicerón, se la llama “la ley no escrita, sino innata, en la que no somos enseñados sino hechos, no instruidos por preceptos, sino imbuidos por la naturaleza” ( De parte de Milo 10 [Loeb, 16:16-17]). Otros la llaman emppsychon dikaion (“el derecho viviente”) y agraphon theou nomimon (“la ley no escrita de Dios”).

4. Del gobierno de Dios sobre el hombre.

XV. En cuarto lugar, el gobierno y la autoridad de Dios sobre el hombre. Si la criatura, en cuanto tal, debe depender del Creador y ser gobernada por él físicamente, es absurdo ( asystaton ) que la criatura racional, en cuanto tal, no esté sujeta a él en el género de las costumbres y no sea gobernada por él de manera adecuada a su naturaleza (es decir, por medios morales) mediante el establecimiento de una ley. De donde se sigue o que el hombre debió haber sido creado independientemente por Dios (lo cual es absurdo) o que tiene una ley natural impresa en él, según la cual puede ser gobernado por él.

5. De los absurdos.

XVI. En quinto lugar, las diversas absurdeces con que se presiona a la opinión contraria. Pues si nada es justo por naturaleza, sino sólo lo que puede ser utilizado para el beneficio humano, se sigue que los hombres nacen para sí mismos y no para la gloria de Dios o para el bien de la sociedad (de lo cual hay en ellos por naturaleza un ardiente deseo), lo que los mismos paganos más sabios reconocen que no puede decirse. (2) Todo sería igualmente lícito: odiar a Dios lo mismo que amarlo; matar a los padres lo mismo que honrarlos; y la propia voluntad sería para cada uno una razón y una ley, de modo que podría hacer lo que quisiera (si esto no allana el camino al ateísmo, cualquiera puede entender fácilmente). (3) Al suprimirse este derecho moral y gobierno de Dios, se suprimirán todos los fundamentos del derecho; se suprimirán todas las leyes de los hombres que no podrían haber surgido de ninguna otra fuente, y así perecerá todo gobierno, honestidad y orden en la sociedad humana y el mundo se convertirá en mera confusión y villanía.

6. De los testimonios de los paganos.

XVII. Sexto, los testimonios de los filósofos paganos más ilustres que se opusieron valientemente a esa opinión impía (como Platón, Aristóteles y los estoicos). Incluso Cicerón lo prueba suficientemente en sus libros sobre las leyes. Demuestra con varios argumentos de peso «que nacemos para la justicia, y que el derecho no se establece por la opinión, sino por la naturaleza» ( Leyes 1.10.28 [Loeb, 16:328-29]); que Sócrates execraba con razón al hombre que primero trazó una distinción entre la utilidad y la naturaleza, pues solía quejarse de que este error era la fuente de todos los vicios humanos, ya que si esto fuera cierto, toda justicia y piedad desaparecerían del mundo. «Pues si la naturaleza no ratifica la ley», dice, «entonces todas las virtudes pueden perder su dominio. Pues ¿qué se hace de la generosidad, el patriotismo o la amistad? ¿Dónde podrá existir en absoluto el deseo de beneficiar a nuestros vecinos o la gratitud que reconoce la bondad? “Todas estas virtudes proceden de nuestra inclinación natural a amar a los hombres, y ésta es la verdadera base de la justicia, y sin ella no sólo se acabarían las mutuas caridades de los hombres, sino también los servicios religiosos de los dioses, pues éstos se conservan, según creo, más por la simpatía natural que subsiste entre los seres divinos y los humanos que por el mero temor y la timidez” (ibid., 1.15.43, pp. 344-45). Por eso, en La República (3.22 [Loeb, 16:210-11]), citado por Lactancio, “la verdadera ley”, dice, “es la recta razón conforme a la naturaleza, universal, inmutable, eterna, cuyos mandatos nos impulsan al deber y cuyas prohibiciones nos apartan del mal” (Lactancio, Instituciones divinas 6.8 [FC 49:412; PL 6.660]). Y después: “Esta ley no puede ser contradicha por ninguna otra ley, y no está sujeta ni a derogación ni a abrogación. Ni el senado ni el pueblo pueden darnos dispensa alguna por no obedecer esta ley universal de justicia. No es una cosa en Roma y otra en Atenas; una cosa hoy y otra mañana; sino que en todos los tiempos y naciones esta ley universal debe reinar por siempre, eterna e imperecedera. Es el soberano amo y emperador de todos los seres. Dios mismo es su autor, su promulgador, su ejecutor. Y quien no la obedece huye de sí mismo y violenta la naturaleza misma del hombre” (ibíd., pp. 412-413; PL 6.660-61).

Fuentes de soluciones.

XVIII. De la cauterización de la conciencia (1 Tim. 4:2) en los malvados (“quienes, habiendo perdido toda sensibilidad [ apēlgēkotes ], se entregaron a toda clase de inmundicias”, Ef. 4:19) se desprende, en efecto, la supresión de la ley natural en cuanto al segundo acto o ejercicio; pero no su extinción y destrucción en cuanto al primer acto o principio; también la insensibilidad de la conciencia en cuanto al deber, pero no en cuanto al castigo.

XIX. Si entre los paganos prevalecieron diversas leyes perversas, repugnantes a la ley natural (como las que sancionaban la idolatría, los sacrificios humanos [ anthrōpothysian ], permitían el robo, la rapiña, el homicidio, el incesto), no prueban que la naturaleza no haya concedido a los hombres ninguna luz de razón, como infiere impropiamente Selden ( De Iure Naturali et Gentium 6, 7 [1640], pp. 75-94). Más bien prueban solamente que los hombres, con el ocio mal empleado, han abusado perversamente de la luz concedida y, al luchar contra ella y esforzarse con todas sus fuerzas por extinguirla, se han entregado a una mente reprobada.

XX. Aunque varias nociones prácticas se hayan oscurecido después del pecado y hasta hayan sido borradas por algún tiempo, no se sigue de ello ni que hayan desaparecido por completo ni que nunca hayan existido, pues el principio más común (que se debe hacer el bien y evitar el mal) es inquebrantable en todos, aunque en las conclusiones particulares y en las determinaciones de éste los hombres buenos puedan equivocarse a menudo, porque el vicio nos engaña bajo la apariencia y sombra de la virtud.

XXI. Lo natural debe ser universal y ser el mismo en cuanto a su fundamento y principio, pero no siempre en cuanto a las cosas principiadas, como la razón y la inteligencia son naturales, pero no se dan en todos del mismo modo y grado (ya que unas son más agudas que otras).

En qué se diferencia la ley natural de la ley moral dada por Moisés.

XXII. Si se pregunta en qué se parece o se diferencia esta ley natural de la ley moral, la respuesta es fácil: coincide en cuanto a la sustancia y en cuanto a los principios, pero difiere en cuanto a los accidentes y en cuanto a las conclusiones. Los mismos deberes (tanto para con Dios como para con el prójimo) prescritos por la ley moral también están contenidos en la ley natural. La diferencia está en cuanto al modo de impartirlos. En la ley moral, estos deberes están declarados clara, distinta y plenamente; mientras que en la ley natural están declarados de manera oscura e imperfecta, tanto porque muchas insinuaciones se han perdido y borrado por el pecado como porque ha sido corrompida de diversas maneras por la vanidad y la maldad de los hombres (Rom. 1:20-22). Sin mencionar otras diferencias: como que la ley natural fue grabada en los corazones de los hombres, la moral en tablas de piedra; la primera pertenece a todos universalmente, la segunda sólo a los llamados por la palabra; la primera no contiene nada más que moralidad, la segunda también tiene ciertas ceremonias mezcladas con ella.

XXIII. De aquí se deduce fácilmente la razón por la que Dios quiso revocar aquella ley por medio de Moisés, para entregarla viva voce a su pueblo , y la proclamó de manera solemne, poniéndola por escrito y comprendiéndola en el decálogo. Pues aunque en la naturaleza recta no había necesidad de tal promulgación, sin embargo (después del pecado) era tan grande la ceguera de la mente, tal la perversidad de la voluntad y tal la perturbación de los afectos que sólo restos de esta ley sobrevivían en los corazones de todos (como dibujos frotados de la misma, que por eso debían ser retocados por la voz y la mano de Dios como por un pincel nuevo). Por lo tanto, había causas de peso para esa promulgación. (1) Para que la ley natural se confirmara cada vez más, para que las huellas restantes no fueran borradas gradualmente por la vanidad y maldad de los hombres o fueran consideradas como sus opiniones inciertas y dudosas. (2) Para que pudiera ser corregida en las cosas en que había sido corrompida por la caída. (3) Para que se le completara en lo que le faltaba y había sido suprimido. (4) Para que se comprendiera la necesidad de un mediador y se encendiera cada día más fuertemente el deseo de él a causa de la debilidad del hombre y de la ley en la carne (Rom. 3:20; 8:3; 10:4). (5) Para que el pueblo de Israel se uniera por esta ley en una sola república y se separara de todas las demás naciones (Dt. 4:6, 7; Sal. 147:19, 20; Rom. 9:4).

Segunda cuestión: La naturaleza de la ley moral

¿Son los preceptos del decálogo un derecho natural e indispensable? Afirmamos

I. En cuanto a la ley moral, se pueden plantear cuatro cuestiones: (1) ¿Cuál es su naturaleza? (2) ¿Cuáles son sus partes? (3) ¿Cuál es su utilidad? (4) ¿Qué sucede con su abrogación? En cuanto a su naturaleza, se discute su inmutabilidad y perfección. En cuanto a sus partes, se discute la división de los preceptos y su sentido genuino. En cuanto a su utilidad, se discute si su uso es absoluto o relativo, en relación con los diversos estados del hombre (en la naturaleza, en el pecado y en la gracia). En cuanto a su abrogación, ¿en qué sentido se puede decir que ha sido abrogada y en qué sentido no?

Planteamiento de la cuestión. Si es de derecho natural e indispensable.

II. La primera cuestión sobre la naturaleza de la ley moral se refiere a su indispensabilidad. Para mayor claridad (1) debemos establecer una distinción de términos que aparecen a menudo en este argumento. La obligación es el derecho de la ley sobre el hombre en virtud del cual el hombre que está bajo la ley está obligado a obedecerla. La dispensa es cuando, en cualquier caso en que la ley realmente prevalezca y obligue, la obligación de la ley se elimina de algún hombre en particular, quedando el resto bajo obligación. Una declaración o interpretación de la ley es cuando se declara que la ley no obliga en un caso particular. La irritación es cuando se deroga una ley antes de que pueda obligar perfectamente; la abrogación es cuando simplemente se deroga y se elimina lo que ya obligaba perfectamente; la derogación es cuando se elimina parcialmente y se mantiene parcialmente.

III. (2) Hay que distinguir entre los preceptos simples (es decir, meramente morales) pertenecientes al derecho natural y los preceptos mixtos (morales y ceremoniales, en parte de derecho natural y en parte de derecho positivo; como el cuarto mandamiento concerniente al sábado, que es moral en cuanto al género del culto público, pero ceremonial en cuanto a la circunstancia del tiempo definido; y el quinto, que es moral en cuanto al deber prescrito y a la promesa de longevidad, pero ceremonial en cuanto a la promesa adjunta de la tierra de Canaán).

El derecho de dominio y gobierno.

IV. (3) Debemos observar que el derecho de Dios (en lo que respecta a las criaturas) es o de dominio (que incluye el derecho de poseer, disponer y usar las criaturas, como un señor o propietario, que puede usar y disfrutar de su propia propiedad a placer); o de gobierno (que se refiere propiamente a las criaturas racionales a las que gobierna como gobernante y legislador; a quienes pertenecen la legislación, el juicio y la ejecución, de modo que tienen el poder de promulgar leyes, de juzgar conforme a ellas y de ejecutar la sentencia pronunciada). Este derecho se distingue comúnmente en natural y positivo: el primero, según el cual debe prescribir a las criaturas racionales sus deberes (los opuestos de los cuales implican una contradicción porque no se fundan simplemente en la voluntad divina, sino en la perfección, eminencia, santidad y rectitud de la naturaleza divina); este último, sin embargo, según el cual él libremente y por su mero beneplácito prescribe deberes que o bien no podía prescribir, o bien cuyos opuestos, antes de la insinuación abierta de la voluntad divina, podría haber querido y ordenado sin perjuicio alguno para su perfección y santidad, y sin contradicción embarazosa.

V. Por lo tanto, pertenecen a ese derecho natural todas las cosas que tienen una conexión tan estrecha con la naturaleza, perfección, eminencia y santidad de Dios (que no puede ordenar sus opuestos sin perjuicio de su naturaleza y que implican una contradicción como lo ordenado). Es cierto que Dios no puede negarse a sí mismo, ni hacer ni ordenar nada contrario a su propia santidad y perfección. Por lo tanto, Dios no puede ordenar el odio a sí mismo, la blasfemia y la mentira; ni liberar al hombre de la dependencia y obediencia que le es debida, porque esto sería decir que Dios no es Dios (es decir, la primera causa y Señor absoluto). Estas son las que Bradwardine llama “razonables anteriores” ( De Causa Dei Contra Pelagium 1.18 [1618], pp. 220-224), que son naturalmente anteriores a la voluntad divina. Sin embargo, todas aquellas cosas de las que no se puede decir que Dios no estaba por necesidad de naturaleza ligado a la otra parte de la contradicción (o en las que sabemos que Dios puede hacer o ha hecho realmente algún cambio en la obligación) pertenecen al derecho positivo. Tal era la ley simbólica dada a Adán y las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento (que dependían del libre albedrío de Dios). Aquí también se suele hacer referencia a la permisión del pecado.

VI. Además del derecho divino natural increado (llamado primario), fundado inmediatamente en la naturaleza y santidad de Dios (cuyo contrario no podría querer ni ordenar sin negarse a sí mismo), se concede otro (creado y secundario), fundado en la naturaleza de las cosas (según la constitución establecida por Dios y la mutua conveniencia o aptitud de las cosas entre sí). Bajo la hipótesis del orden instituido por Dios (según el cual quiso que tal fuera la naturaleza de las cosas), es necesario. Sin embargo, no puede considerarse como de la misma necesidad que el primero, ni los deberes que se derivan de él tienen un grado de obligación igual. Porque el primero es inmutablemente absoluto; y no hay ningún caso en que Dios pueda relajarlo porque con ello parecería negar su propia naturaleza, en la que se basa. Por lo tanto, nunca podría ordenar ni aprobar el odio a sí mismo, la idolatría, el perjurio y la mentira. Pero este último (aunque contiene la regla natural de la rectitud, porque supone un cierto estado de cosas) podría en ciertos casos (cambiando las circunstancias de las cosas y de las personas) ser cambiado, pero sólo por la autoridad de aquel que lo estableció. Por ejemplo, el homicidio y el robo (prohibidos en el sexto y octavo mandamientos) podrían llegar a ser lícitos si cambiara alguna circunstancia, por ejemplo, un mandato divino o una autoridad pública. En este sentido, puede referirse al derecho positivo; no ciertamente absoluto y simplemente tal y meramente libre (que no tiene fundamento sino en la sola voluntad de Dios), sino relativamente, en cuanto (aunque basado en el orden de las cosas y en la naturaleza creada), puede todavía admitir un cambio según la sabiduría del legislador, que estableció ese orden.

VII. De esta distinción del derecho divino se sigue la distinción de los preceptos (que aquí se ha de considerar). En efecto, las cosas que tienen una conexión tan estrecha con la naturaleza de Dios que (puesto que es la criatura racional y gobernable) no puede sino estar obligado a hacerlas (como que se someta a Dios y le reverencie, que le tenga por único Dios, y otras semejantes), sin controversia pertenecen al derecho natural. Pero las que proceden de la libre voluntad de Dios y que Él fue perfectamente libre para establecer o no establecer, deben ser referidas al derecho positivo. En cuanto a esto, casi todos están de acuerdo. Pero en cuanto a la distinción particular y enumeración de éstos y aquéllos, no todos están de acuerdo por igual. Algunos refieren al derecho natural aquellas cosas que otros piensan que pertenecen al derecho positivo.

Indispensabilidad respecto a Dios y a nosotros mismos.

VIII. (4) La inmutabilidad y la indispensabilidad pueden entenderse de dos maneras: o absoluta y simplemente con respecto a Dios y a nosotros; o comparativamente y relativamente con respecto a nosotros y no a Dios. Algunas son absolutamente indispensables para Dios y para nosotros; otras, en cambio, son relativamente con respecto a nosotros, porque, al no ser señores ni jueces, sino súbditos y acusados ​​( hypodikoi ), no podemos añadir ni quitar nada a la ley. Sin embargo, esto no sucede con respecto a Dios, quien, como supremo Señor y legislador, podría en ciertos casos prescindir de alguna ley dada por él mismo sin pecado.

IX. La cuestión vuelve, pues, a ésta: si los preceptos, no de la ley ceremonial y forense (que evidentemente son de derecho positivo mutable), sino de la ley moral (no según los apéndices, sino según la sustancia), son de derecho natural, sean primarios o secundarios (no meramente positivos), y por tanto necesarios (no sólo hipotéticamente por la sanción de la voluntad divina, sino absolutamente por parte de la cosa) e insustituibles, no sólo por los hombres, sino también por Dios.

Tres opiniones sobre la naturaleza de la ley.

X. En relación con esta cuestión hay tres opiniones más célebres: dos extremas, que afirman la dispensabilidad o indispensabilidad de los mandamientos; la tercera (intermedia) que sostiene que son en parte dispensables y en parte no. La primera sostiene que la ley moral en todos sus preceptos es dispensable; se funda, es decir, en el derecho positivo únicamente, que depende del libre albedrío de Dios. Esta ley, por tanto, puede ser cambiada a voluntad. Esta opinión es sostenida: (1) por muchos de los escolásticos (Occam, en 2 q. 19+; Gerson, “De Vita Spirituali Animae,” 1 en Opera Omnia [repr. 1987], 3:5–16; Pedro de Ailly, en 1. q. 14+; Almayno, Acutissimi clarissimi … Moralia , Pt. 3.15 [1525], pp. 103–4 y sus seguidores, impulsados ​​especialmente por un deseo temerario de expurgar el segundo precepto del decálogo y por el poder que reclaman para su papa de prescindir de los preceptos de Dios); (2) por los socinianos, que insisten en la dispensabilidad principalmente por esta razón: que pueden probar la imperfección de la Ley Mosaica y la necesidad de su corrección. A ellos se unen aquellos de nuestro partido que sostienen que la bondad y maldad moral de las cosas no fluye de ninguna otra fuente que el libre albedrío de Dios; De modo que las cosas son buenas y justas sólo porque se las manda, no porque ya eran justas de antemano. Por lo tanto, nada le impide mandar lo contrario, si así lo desea. La segunda y media opinión sostiene que tres preceptos de la primera tabla son indispensables; que el cuarto, sin embargo, es parcialmente dispensable; y que todos los demás de la segunda tabla son dispensables (como Escoto y Gabriel [Biel], quienes, por lo tanto, eliminan estos preceptos de la ley natural propiamente dicha). A ellos se acercan algunos de nuestros hombres, quienes sostienen que ciertos preceptos morales del decálogo que fluyen absolutamente de la naturaleza de Dios son absolutamente indispensables (como el primero, segundo, tercero, séptimo y noveno), pero los demás, que dependen del libre albedrío de Dios (como el cuarto en parte, y el quinto, sexto, octavo y décimo), aunque inamovibles e indispensables en lo que respecta a nosotros, son, sin embargo, dispensables en lo que respecta a Dios (quien puede, por ciertas razones, ordenar lo contrario y, sin embargo, no hacer nada que repugne a su propia naturaleza). La tercera opinión es la de quienes sostienen que la ley moral, en todos sus preceptos, es simplemente indispensable porque contiene la razón intrínseca de la justicia y del deber; no como procedente de la ley, sino como fundada en la naturaleza de Dios y surgiendo de la constitución intrínseca de la cosa y de la proporción entre el objeto y el acto, en comparación con la recta razón o la naturaleza racional. Así piensa Tomás de Aquino, con sus seguidores (ST, I-II, Q. 100, Art. 8, pp. 1045-46), Altissiodorensis, Richard de Middleton, Peter Paludanus y muchos otros.

XI. Esta última es la opinión más común de los ortodoxos. Nosotros también la seguimos con esta limitación, sin embargo: no todos los preceptos se basan igualmente en el derecho primario de la naturaleza, sino que algunos fluyen absolutamente de la naturaleza de Dios y ordenan cosas que Dios quiere más libremente, pero necesariamente (y tan necesaria e inmutablemente que no puede querer lo contrario sin una contradicción). Sin embargo, otros preceptos dependen de la constitución de la naturaleza de las cosas (el libre albedrío de Dios se interpone), por lo que no debe pensarse que tengan un grado igual de necesidad e inmutabilidad. Aunque una dispensación propiamente dicha no tiene lugar en ellos, aun así, a veces se da una declaración o interpretación sobre ellos, cambiando las circunstancias de las cosas o personas (como se verá más adelante).

La indispensabilidad de los preceptos se prueba: (1) por la necesaria dependencia del hombre respecto de Dios.

XII. Las razones que fundamentan nuestra opinión son las siguientes: 1) En primer lugar, que la criatura racional, en cuanto tal, tiene una dependencia necesaria e indispensable en el género de las costumbres y para la recta razón, en virtud de la cual no puede dejar de estar obligada a obedecer a Dios y a estar sujeta a él (pues de otro modo no sería criatura, lo cual es absurdo). Por lo tanto, en Dios hay, naturalmente y antes de su libre albedrío, el derecho de sujetar a sí la criatura racional y de obligarla a la obediencia (cosa que no puede negar ni decretar lo contrario sin contradicción). Ahora bien, que tal derecho le pertenece es evidente tanto por la independencia, preeminencia, perfección y supremo dominio de Dios, como por los atributos similares que constituyen tal derecho. También por la igualdad, porque hay una dependencia natural necesaria y esencial de la criatura respecto de Dios en el género del ser y de la segunda causa (en virtud de la cual la criatura no puede existir y obrar sin Dios, ni Dios puede desprenderse de su cuidado y dejarla a sí misma). Por tanto, la dependencia moral de la criatura racional respecto de Dios (como verdad primera y santidad perfecta) no es menos necesaria e inmutable que la dependencia natural de cada criatura.

XIII. No se puede objetar que Dios no haya sido impulsado a producir la criatura por necesidad, sino por mera libertad. Pues, aunque todas las cosas que proceden de Dios son en este sentido contingentes (es decir, las que él podría haber dejado de crear), sin embargo, por hipótesis, él quiere y actúa necesariamente en y sobre las cosas que quiere que existan, de modo que no puede actuar o querer de otra manera. A esto se refieren las palabras de Cayetano: «Aunque la voluntad divina es simplemente libre, exteriormente, sin embargo, en el ejercicio de un acto libre puede ser necesaria para otro; como si quisiera prometer absolutamente, está obligado a cumplir la promesa; si quiere hablar y revelar, está obligado a revelar la verdad; si quiere gobernar, debe gobernar con justicia; si quiere tener súbditos que usen la razón, debe ser su legislador» (1am. 2ae, q. 100, art. 8+). Por tanto, en la hipótesis de la existencia y acción de la criatura, Dios necesariamente debe conservarla y concurrir con ella mientras él quiera que así sea. Así, pues, al ser creada la criatura racional, fue necesario que Dios estableciera alguna ley a la que estuviera obligada a obedecer. Pues es contradictorio que la criatura sea y no esté bajo Dios, o que esté bajo Dios y no sea gobernada por él, o que sea gobernada sin ley y sin una ley justa.

2. De la naturaleza de las cosas mandadas.

XIV. En segundo lugar, si todos los preceptos de la ley son dispensables y se basan únicamente en el derecho positivo, Dios era perfectamente libre de hacerlos o no hacerlos; más aún, podría incluso ordenar lo contrario sin ninguna repugnancia. En aquellas cosas que son por naturaleza indiferentes ( adiaphora ), quien tiene el derecho de ordenar tiene también el derecho de prohibir y, por lo tanto, ordenar lo contrario. Así, Dios, en esta hipótesis, no sólo no podría dar ninguna ley a la criatura racional sobre amarlo y adorarlo, sino que también podría establecer lo contrario sobre odiarlo y blasfemarlo; no creer en ningún dios; o no creer que sea justo, bueno, omnipotente y cosas por el estilo; no obedecerlo; adorar a dioses extraños, sí, incluso al mismo Diablo. Así, los pecados más horribles (odio a Dios, ateísmo, blasfemia y otros similares) serían dignos de alabanza por la misma razón de que caerían bajo el precepto, su carácter cambiaría y ya no serían pecados. La proposición de tales absurdos monstruosos es su propia refutación suficiente. ¿Quién no ve que Dios no puede hacer estas cosas sin negarse a sí mismo y violar su propia naturaleza? Porque, siendo verdadero y santo, es repugnante a su naturaleza ordenar lo que es falso y vil. Ahora bien, si ordenara el odio a sí mismo (o el ateísmo y la idolatría), ordenaría mentiras terribles y vilísimas contra su propia verdad y santidad. En vano es la respuesta de que la voluntad de Dios es la regla suprema de la justicia y no puede ser regida por ninguna otra cosa. Una cosa es que lo sea extrínsecamente (lo cual concedemos), y otra intrínsecamente (lo cual negamos, como se ha demostrado en el Tema III, Cuestión 18).

3. De la diferencia entre la ley moral y la ley ceremonial.

XV. En tercer lugar, si todos los preceptos de la ley moral fueran dispensables, no habría diferencia entre ella y la ley ceremonial, ni mayor obligación de obediencia ni mayor pecado de transgresión en relación con la una que con la otra. Así, pues, no incurrirá en menor culpa ante Dios quien haya comido carne de cerdo o haya tocado un cadáver, que quien haya blasfemado contra Dios o cometido un homicidio. Pero que esto es con mucho lo más absurdo lo demuestra tanto la naturaleza como la cosa, y lo enseña claramente la Escritura misma, cuando (al establecer una comparación entre los sacrificios de la ley y las obras de piedad y misericordia, el culto ceremonial y el culto moral), a menudo testifica que ante Dios lo uno no tiene valor en comparación con lo otro.

4. De la conformidad de la ley moral con la ley eterna de Dios.

XVI. En cuarto lugar, la ley moral (que es el modelo de la imagen de Dios en el hombre) debe corresponder a la ley eterna y arquetípica en Dios, ya que es su copia y sombra ( aposkimation ), en la que ha manifestado su justicia y santidad. Por lo tanto, no podemos conformarnos a la imagen de Dios (a cuya imitación nos exhorta tan a menudo la Escritura) sino regulando nuestras vidas de acuerdo con los preceptos de esta ley. Por eso, cuando se ordena su observancia, se oye con frecuencia la voz: "Sed santos, porque yo soy santo". Ahora bien, esta ley es inmutable y perpetua. Por lo tanto, la ley moral (su ectotipo) debe ser necesariamente también inmutable.

5. De la identidad de la ley moral con la ley natural.

XVII. En quinto lugar, la ley moral es en sustancia idéntica a la natural, que es inmutable y se funda en la naturaleza racional, ya porque la suma de la ley (que se agota en el amor de Dios y del prójimo) está impresa en el hombre por la naturaleza, ya porque todos sus preceptos se derivan de la luz de la naturaleza y nada se encuentra en ellos que no sea enseñado por la sana razón, nada que no pertenezca a todos los pueblos de todos los tiempos, nada que no sea necesario que la naturaleza humana siga para alcanzar su fin. Por lo tanto, debe ser de derecho perpetuo, porque la naturaleza racional es siempre la misma y semejante a sí misma. Por lo tanto, lo que se funda en ella también debe serlo. Si por el pecado del hombre la naturaleza racional fue alterada en lo concreto y subjetivo, la ley no fue inmediatamente alterada en lo abstracto y objetivo.

Fuentes de solución.

XVIII. No puede decirse que la ley natural haya sufrido un cambio con la división de las tierras y la propiedad de los bienes y posesiones introducida por el derecho de gentes. Ninguna ley natural manda la comunidad de bienes ni prohíbe su distribución. Si se dice que todas las cosas fueron comunes desde el principio, esto debe entenderse no tanto positivamente (como si Dios hubiera promulgado una ley que hiciera comunes todas las cosas), cuanto negativamente (porque nada se determinó expresamente al respecto, ya que aún no había necesidad de ello). Después, con justa autoridad de Dios, se introdujo una distinción y propiedad de los bienes para evitar controversias, frenar la violencia externa, dar seguridad a las herencias y establecer una distinción de condiciones (sin las cuales no podría existir la sociedad humana).

XIX. Ni por la introducción de la esclavitud, mientras que antes, según la ley primitiva, todos eran libres. No eran libres de otra manera que en cuanto estaban libres de criminalidad. Cuando ésta entró, la esclavitud pasó a todos, pues quien atenta contra la libertad de otro, pierde merecidamente la suya. Y si la ley natural hace a todos los hombres iguales en cuanto a la naturaleza, se sigue que sean iguales en cuanto a las cualidades y condiciones externas. Ni por la prescripción y usucapión, por las que se obtiene el dominio sobre la propiedad de otro, si el propietario no lo ha reclamado dentro de cierto espacio de tiempo. No dan el derecho sobre la propiedad de otro si el propietario no lo quiere (lo que repugna a la equidad natural). Sólo admiten que lo que pertenecía antes a otro, cuando se considera abandonado por el antiguo propietario, pueda convertirse en propiedad de otro. Aunque el dueño del derecho depositado no lo haya transferido expresamente por pacto o donación al depositario, sin embargo puede considerarse que lo ha cedido implícitamente porque lo descuidó y abandonó. Ni por la retención de la espada que el dueño enfurecido reclama para perpetrar un homicidio, pues no se retiene para arrebatarle su propiedad a su legítimo dueño y con ánimo de lucro, sino para impedir el homicidio, que cada uno está obligado por derecho natural a impedir en la medida de lo posible (porque quien no impide una mala acción cuando puede es tan culpable como el autor). Además, no es equitativo que sea dueño de su propia propiedad quien no es dueño de sí mismo.

XX. Dios no prescindió del segundo mandamiento cuando ordenó que se hicieran los querubines sobre el propiciatorio y la serpiente de bronce. Estas figuras no eran imágenes religiosas personales, que representaran alguna sustancia subsistente (ya que no había semejanza de naturaleza entre los querubines y los ángeles, entre la serpiente de bronce y Cristo); más bien eran sólo simbólicas y emblemáticas, para prefigurar deberes y cualidades. No debían ser consideradas como objeto y medio de adoración (en cuyo sentido las imágenes están prohibidas), sino como un signo sagrado que Dios empleaba para prefigurarnos ciertos misterios. Por lo tanto, aunque pertenecían a la religión, no eran por eso objetos de religión o de adoración. Lo mismo puede decirse de la serpiente de bronce, que era ciertamente un símbolo o tipo de Cristo, pero no una imagen.

XXI. El cuarto mandamiento es moral y perpetuo en cuanto a la sustancia de lo que manda (es decir, que se debe a Dios un culto externo solemne y que se le debe dedicar un tiempo determinado; no en cuanto a la determinación particular del séptimo día [cuestión de derecho positivo], que además, como ceremonial, podría cambiarse, como se mostrará más extensamente en su lugar apropiado). Si los Macabeos lucharon en sábado, esto no fue por una dispensa de la ley, sino en virtud de su declaración y verdadera interpretación (según la cual se prohíben ciertamente las obras arbitrarias, pero no las necesarias, como la legítima defensa de uno mismo contra los enemigos, que Cristo mismo confirma a menudo). “¿Quién habrá de vosotros, dice, que tenga una oveja, y si ésta cae en un hoyo en día de sábado, no la agarra y la saca?” (Mt. 12:11). “El sábado fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del sábado” (Mc 2,27). Por eso sanó a un hombre en sábado, y los discípulos de Cristo, hambrientos, arrancaron espigas en sábado.

XXII. Cuando Cristo nos manda “odiar” a los padres (Lc. 14:26), no prescinde del quinto mandamiento, sino que desarrolla su verdadero sentido y señala tanto la subordinación de la segunda tabla a la primera como del hombre a Dios. Así, la palabra to misein no debe entenderse absoluta y simplemente como odio propiamente dicho y expresado, sino comparativamente como un amor menor y disminuido, para enseñarnos que ninguna necesidad debe tener tanto poder sobre nosotros como para seducirnos del deber de la piedad; que Dios debe ser amado y adorado por encima de todo; de modo que si el amor de los padres es incompatible ( asystatos ) con el amor de Dios, debemos estar dispuestos a renunciar a los padres antes que negar a Dios y saber que siempre es mejor obedecer a Dios antes que a los hombres. Así, “odiar” se usa a menudo para “amar menos” (como se dice que Jacob “odió a Lía” [es decir, la amó menos, Gn. 29:31, 33]); No debemos considerar que Jacob fuese tan cruel que la odiase. Que así debe entenderse en este pasaje es evidente por una comparación con Mateo 10:37, donde se explica por “amar menos”: “El que ama a padre o madre más que a mí, no es digno de mí”.

XXIII. El sexto mandamiento, sobre el homicidio, no fue dispensado cuando a Abraham se le ordenó matar a su propio hijo. El mandato fue sólo exploratorio, no absoluto. Tampoco si lo hubiera matado por orden de Dios habría violado la ley sobre el homicidio porque lo habría hecho con el poder de una autoridad pública (es decir, el mandato de Dios). Sin embargo, la ley no condena el homicidio de cualquier tipo. Porque el magistrado está obligado a castigar al culpable, y todo particular tiene derecho a matar a un agresor injusto y ladrón con el fin de preservar la vida (haciendo un uso moderado del derecho legítimo de protección); sólo se condena el homicidio cometido por un particular injustamente y sin autoridad. El acto de Moisés no puede considerarse un homicidio contra la ley porque Dios lo había aprobado mediante una dispensa (Ex. 2:12). Moisés era una persona pública, que ya tenía un llamado interno. Lo mismo puede decirse de Finees, que estaba provisto de autoridad pública y tenía un llamado interno, si no externo, para hacerlo. El suicidio ( autocheiria ) de Sansón no fue simplemente contrario a la ley, porque no fue obra de un impulso privado (que es condenado), sino de un instinto peculiar e inspiración de aquel que tiene un derecho absoluto sobre la vida y la propiedad (y por lo tanto puede reclamar nuestras vidas o las de otros cuando quiera). Que tal fue el caso aquí se prueba: (1) por las oraciones (que fueron escuchadas) que dirigió a Dios para obtener una fuerza extraordinaria para ese último acto; por lo tanto, procedieron de la fe. (2) Por esa fuerza divina que se le proporcionó, con la que derribó un edificio tan prodigioso. Por lo tanto, Agustín observa apropiadamente que el Espíritu (que obró un milagro por medio de él) había ordenado esto secretamente (CG 1.21 [FC 8:54; PL 41.35]). (3) Por el testimonio del apóstol que entre los ejemplos de fe cita a Sansón (Heb. 11:32), lo que seguramente no habría hecho si en este acto hubiera pecado y violado la ley.

XXIV. Cuando ordena: “A cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; y al que te quite la túnica, déjale también la capa” (Mt 5, 39-40), Cristo no cambia la ley natural implantada, que nos enseña a repeler la injuria y la violencia con la fuerza. Más bien, sólo condena la venganza ( to antipeponthos ) cuando a la defensa de uno mismo se añade la venganza y una injuria igual o mayor. Estas palabras deben entenderse proverbial e hiperbólicamente, no según la letra ( kata to rhēton ); porque Cristo mismo no volvió la otra mejilla al que lo golpeaba (Jn 18, 23), ni tampoco lo hizo Pablo (Hch 23, 3). El significado, entonces, es que es mejor estar dispuesto a sufrir una nueva injuria, que devolver una injuria igual o pagar mal por mal; Y esto también bajo el pretexto de una ley divina sobre la retribución. Así, el adversativo (como sucede a menudo en otros lugares) incluye bajo sí una comparación.

XXV. Dios no mandó a Oseas que cometiera fornicaciones contrarias a la ley (Oseas 1:2), sino que le mandó que tomara una mujer fornicaria. Que esto debe entenderse de manera parabólica y no histórica lo atestigua la regla de Agustín, quien sostiene que la Escritura debe entenderse figurativamente siempre que ordene un vicio o prohíba una virtud, y el propósito de los profetas, que era reprender al pueblo por su fornicación espiritual. Esto no podría haberlo hecho si les hubiera ordenado tales cosas. Finalmente, las palabras mismas lo prueban: “toma para ti una mujer fornicaria e hijos de fornicación”. Los mismos hijos no podrían haber sido tomados con la madre y haber sido engendrados por ella. Por lo tanto, el sentido es: toma para ti una ramera en lugar de un argumento, propóngalo al pueblo de Israel y aplique este símil de la mujer fornicaria a los israelitas porque ellos son dedicados a la fornicación espiritual (es decir, la idolatría). Si el profeta menciona los nombres de la esposa y de su padre, no debe considerarse una historia verdadera, porque es evidente por la parábola de Lázaro que esto no era universal. Además, por el bien del argumento, supongamos que estas cosas ocurrieron históricamente, aun así no se seguiría de ello que se le ordenó al profeta cometer prostitución. Esto último es una cosa, y otra muy distinta es casarse con una prostituta. Sin embargo, no hay nada que impida que la ejecución (así como la orden) sean emblemáticas.

XXVI. La poligamia simultánea es repugnante a la institución primigenia del matrimonio (en la que Dios creó a un hombre y a una mujer para que dos, no más, pudieran estar en una sola carne). Esto también lo confirma Cristo al reprender la facilidad de obtener divorcios. Él dice: “al principio no fue así” (Mt. 19:8). También lo confirma el testimonio de los paganos más sabios, entre quienes se consideraba infame que un hombre tuviera dos esposas al mismo tiempo. Diga lo que diga Ochino en su defensa ( A Dialogue of Polygamy [1657]), es indudablemente ilegal en sí misma y opuesta a la ley natural. No todos están de acuerdo en cuanto a lo que debe pensarse de los patriarcas que eran polígamos. Algunos sostienen que tenían una dispensa especial y un permiso moral de Dios según el cual les remitió la ley que había promulgado desde el principio para que la promesa relativa a la multiplicación de la descendencia de Abraham pudiera cumplirse más rápidamente. De otro modo, difícilmente se puede concebir cómo tantos y tales hombres con tanta frecuencia y perseverancia se han embarcado en una forma de vida que desagrada a Dios y han buscado la bendición de la prole en lo que pervierte las reglas del derecho natural y divino. Y creen que pueden decidir más fácilmente por esto: que la poligamia en sí es ciertamente contraria a la ley natural (segunda en rango) y a la naturaleza respetable (que el cambio de los acontecimientos y las circunstancias de las personas puede alterar legítimamente en ocasiones), pero no contraria a la ley (primera en rango) que es absolutamente indispensable. Pero como tal dispensa no puede probarse con las Escrituras y se basa únicamente en razones probables, otros piensan que es mejor reconocer aquí sólo una tolerancia y un permiso físico de acción; no un permiso moral de derecho, según el cual ni simplemente la aprobó ni la permitió absoluta y formalmente como lícita, sino que sólo la hizo la vista gorda y la toleró como una debilidad y una falta por sus propias razones. Por lo tanto, podría ser lícita en la corte de la tierra (para obtener inmunidad de los castigos civiles y eclesiásticos entre los hombres), pero no en la corte del cielo ante Dios.

XXVII. Aunque las Escrituras no censuran la poligamia entre los patriarcas, no se sigue de ello que fuera lícita, pues también se refieren en las Escrituras otras cosas (y no se condenan) que no pueden separarse del pecado, como el incesto de Lot, el suicidio ( autocheiria ) de Saúl, y otras similares. Pero que Dios no la aprobó se puede deducir a posteriori de las terribles calamidades con las que castigó a los polígamos por su conducta. Sabemos la cruz doméstica impuesta a Abraham por este motivo; las peleas y peleas de las esposas de Jacob; lo que David sufrió por los crímenes de sus hijos (el resultado de la poligamia); y cuán alto fue el costo para Salomón.

XXVIII. Aunque los patriarcas no sabían que pecaban por poligamia, esto no impide que pecaran por ignorancia. Supusieron que era lícito para todos lo que prevalecía en todas partes; el mal hábito (que se había arraigado en ellos) oscureció o borró la memoria de la institución primitiva, de modo que no reconocieron que era un pecado. Tampoco se sigue que estuvieran muertos en la culpa de ese pecado de ignorancia, porque nunca se arrepintieron de él. Si no se arrepintieron de él expresa y formalmente, sin embargo buscaron su perdón implícitamente cuando buscaron el perdón de todos los pecados (incluso de los pecados secretos). Tampoco se les debía exigir un arrepentimiento especial por este acto más que por los otros actos de los que no leemos que se arrepintieron. De lo contrario, no leemos que Noé se arrepintió de su embriaguez; o Lot del incesto; u otros por otros pecados. Sin embargo, no dudamos de que obtuvieron el perdón de todos sus pecados de Dios por la fe en el Mesías. Si muchas personas piadosas cometen numerosos pecados por ignorancia y error (de los cuales nunca se arrepienten claramente), esto no les impide buscar y obtener el perdón de ellos, diciendo con David: “Límpiame de los pecados ocultos” (Sal. 19:12). ¿Por qué no podemos decir lo mismo de los antiguos polígamos?

XXIX. En cuanto al divorcio, Dios no lo mandó ni lo permitió simplemente, sino que sólo quiso restringir con leyes fijas la facilidad de divorcios que prevalecía entre los judíos contra la ley natural del matrimonio, de modo que se regulara el modo de hacer algo ilícito, pero no se lo lícita. Por eso Cristo dice que Dios lo “permitió” o “toleró” “a causa de la dureza de corazón de los judíos” (Mt 19,8).

XXX. Si entre los hijos de Adán se dieron matrimonios dentro de los grados prohibidos (entre hermanos y hermanas en el principio, pues la necesidad lo exigía), esto no se hizo tanto por una dispensación (propiamente dicha) de la ley, sino por su declaración. La mayoría de los maestros judíos recurren aquí a la indulgencia de Dios como si Dios hubiera consentido en esto a aquellos primeros seres humanos, aunque fueran corruptos. Pero una indulgencia incompatible con el derecho y la virtud naturales no puede tener lugar porque Dios nunca se permite hacer el mal. Otros (como Agustín) alegan aquí la necesidad: “como no había más que los nacidos de estos dos, los hombres tomaron a sus hermanas por esposas, lo cual, por cuanto es más antiguo, pues la necesidad lo obliga, tanto más se hizo después digno de condenación, pues la religión lo prohíbe” (CG 15*.16 [FC 14:450–51; PL 41.457–58]). Sin embargo, esto tampoco es completamente satisfactorio. Dios mismo fue la causa de esta necesidad, y pudo fácilmente haber cambiado este estado de cosas creando más parejas para que los hombres no se vieran obligados a violar el derecho natural. Otros resuelven mejor la dificultad haciendo una distinción entre el derecho natural primario y absoluto (fundado inmediatamente en la naturaleza misma de Dios) y el derecho natural secundario (fundado en la naturaleza de las cosas y que sólo tiene lugar en un cierto estado de cosas, como la ley que prohíbe el robo supone una división de las cosas). Tales matrimonios son ciertamente repugnantes al derecho natural posterior en un cierto estado de cosas (o naturaleza constituida) después de la multiplicación del género humano y son ilícitos por naturaleza, a causa del respeto a la sangre. En la hermana y el hermano (que son la carne y la imagen del padre), el padre mismo debe ser reverenciado; también el pudor natural lo prohíbe. Por eso los mismos gentiles llaman a tales matrimonios “de ninguna manera santos y odiados por Dios” ( mēdamōs hosia kai theomisē , Platón, Leyes 8.838 [Loeb, 11:156–57]). Diodoro Sículo dice que es “la costumbre común de los hombres ( koinon ethos anthrōpōn) no juntar hermanos con hermanas” (Diodoro Sículo, 1.27 [Loeb, 1:84-85]). Porque la convivencia diaria y la comida en común nunca existirían sin una sospecha de amores ilícitos y darían ocasión a lujurias y adulterios, si se permitieran tales matrimonios. Sin embargo, no eran repugnantes al derecho natural primario y absoluto. De lo contrario, Dios (que no se niega a sí mismo) nunca podría prescindir de ello; ni podría haber instituido ni aprobado nunca (ni siquiera en el principio del mundo) tal unión. Por lo tanto, como la constitución de las cosas depende de la voluntad de Dios, él podría en ciertos casos (si no absolutamente, al menos relativamente y en un cierto estado de cosas) cambiarla, en la medida en que supiera que conducía a la conservación de la sociedad humana. Porque él quiso que todos nacieran de una sola sangre, tal conjunción era necesaria entonces en la naturaleza que estaba a punto de constituirse. Ahora bien, aunque la unión de los padres con los hijos nunca puede ser lícita, no sucede lo mismo con el matrimonio de los hermanos con las hermanas. El respeto de los hijos hacia sus padres es absoluto e intrínseco y nunca puede ser eliminado. El de las hermanas hacia los hermanos es sólo extrínseco y relativo, en cuanto que ellos no son más que la imagen de sus padres. Por tanto, nada impide que este respeto sea restringido por Dios, de modo que no se manifieste claramente en esta o aquella persona con la que la mujer se va a casar.

XXXI. Lo mismo debe decirse de la ley del levirato (Dt. 25:5) por la cual el hermano del difunto estaba obligado a tomar la esposa de su hermano para levantar descendencia para él. Si se entiende del hermano del marido propiamente dicho (o del hermano carnal, como evidentemente lo entendían los judíos, Mt. 22:24, 25), fue sin duda un caso peculiar en el que Dios quiso favorecer la preservación de las tribus y familias de su pueblo. Toda la dificultad se eliminará si se extiende más ampliamente al pariente más cercano fuera de los grados prohibidos, como sostienen no pocos hombres eruditos sin improbabilidad, especialmente Calvino ( Comentarios sobre los cuatro últimos libros de Moisés, ordenados en forma de armonía [ed. CW Bingham, 1854], 3:103-4, sobre Lev. 18:16). Tampoco la palabra ybmh se interpone en el camino. Significa una relación de sangre tanto por el lado paterno como materno o una relación matrimonial (como Booz lo fue con Rut, la moabita, Rut 3:9).

XXXII. No se hizo una dispensa de la ley del robo por el hecho de que los israelitas se llevaran los vasos de los egipcios: (1) porque los egipcios voluntariamente les concedieron esos vasos, “porque el Señor dio al pueblo gracia ante los ojos de los egipcios, y les prestaron lo que pidieron. Y despojaron a los egipcios” (Éxodo 12:36*). Tampoco se los exigieron cuando se fueron; más bien, los expulsaron con sus vasos “mientras apremiaban al pueblo para echarlo apresuradamente de la tierra” (Éxodo 12:33). Así que no se puede decir absolutamente que los israelitas se apoderaron de la propiedad de otros sin su consentimiento. (2) Dios, como Señor supremo (sí, como juez justo), transfirió justamente los bienes de los egipcios a los israelitas como pago de sus servicios anteriores y de esa severa servidumbre con la que los egipcios los oprimían (libres por naturaleza); (3) Tampoco los egipcios pueden ser considerados legítimos propietarios ante Dios, sino sólo usurpadores (como también otros hombres malvados, aunque en el foro de la tierra y ante los hombres son considerados como tales). Ahora bien, aunque los israelitas no devolvieron lo que habían tomado prestado, no por eso pueden ser llamados ladrones, porque podrían haber tenido la intención de restituir la propiedad, si Dios se lo hubiera ordenado.

XXXIII. Aunque no era lícito meter la hoz en la mies del vecino, antiguamente se concedía lícitamente al viajero que pasaba la libertad de arrancar espigas del campo o uvas de la viña para saciar su hambre (Dt. 23:24, 25). Esto se hacía no eliminando la ley del robo, sino interpretándola correctamente, pues era una obra de necesidad, permitida por el Señor supremo con el fin de unir más estrechamente a los hombres con los lazos del amor. Si estos actos tienen alguna indecencia en sí mismos, dejan de serlo cuando interviene el mandato divino (o el instinto o la vocación), imponiendo tal necesidad o concediendo la libertad.

XXXIV. Aunque los hombres pueden prescindir de sus propias leyes, no sucede lo mismo con Dios y la ley moral. Las leyes humanas son positivas, vinculantes sólo por parte del legislador, no por parte de la cosa. Por el contrario, la ley moral es de derecho natural, vinculante en sí misma y por parte de la cosa.

Tercera cuestión: La perfección de la ley moral

¿Es la ley moral una regla de vida y de moral tan perfecta que nada se le puede añadir ni se le debe corregir para el verdadero culto a Dios? ¿O Cristo la cumplió no sólo como imperfecta, sino que también la corrigió por ser contraria a sus doctrinas? Afirmamos lo primero; negamos lo segundo contra los socinianos, anabaptistas, remonstrantes y papistas.

Opinión de los socinianos, anabaptistas y remonstrantes.

I. En esta cuestión tenemos que tratar con varios partidos. Primero, con los socinianos, quienes sostienen que los mandamientos de Cristo difieren de los de Moisés y que Cristo completó y aumentó la ley moral (por ser imperfecta) con varias adiciones y la corrigió por ser menos justa en ciertos detalles. Por lo tanto, sostienen que Cristo hizo varias correcciones y adiciones a la ley con referencia a preceptos particulares del decálogo (por los cuales se hacen perfectos). Por ejemplo, con respecto al primero, cierta forma de oración definida en el Padrenuestro y el culto religioso de Cristo, como el Mediador; con respecto al segundo, la evitación de ídolos o imágenes; con respecto al tercero, la prohibición de juramentos incluso en asuntos verdaderos; con respecto al cuarto, la abrogación del sábado, en lo que respecta a la sustitución por otro día; con respecto a la quinta y la segunda tabla en general, el amor a nuestros enemigos; con respecto al sexto, la prohibición de la ira y la venganza, ya sea privada o pública; En cuanto al séptimo, la prohibición de las miradas impuras, del divorcio excepto en caso de adulterio, de la impureza y la obscenidad; en cuanto al octavo, la prohibición de la avaricia y de dar riquezas superfluas a los pobres; en cuanto al noveno, la prohibición de las conversaciones vana y frívolas, de las censuras injustas; en cuanto al décimo, la prohibición de la lujuria, no sólo para que no nos deleitemos en ella, sino que ni siquiera la concibamos en nuestras mentes. En cuanto a los nuevos mandamientos, pretenden que estos fueron dados por Cristo además del decálogo, los principales de los cuales son tres: (1) la negación de nosotros mismos; (2) llevar la cruz por amor a Cristo; (3) la imitación de él (cf. sobre estos “Del oficio profético de Cristo: preceptos añadidos a la ley”, 5.1, 2 en El catecismo racoviano [1818], pp. 173-249; Ostorodt, Unterrichtung… hauptpuncten der Christlichen Religion 22 [1612], pp. 149-52; Volkelius, De vera Religione 4.21 [1630], pp. 298-301). Su objeto es: (1) establecer el dogma impío de Cristo como Salvador no por rescate ( lytron ), sino por doctrina; (2) construir la justificación de los hombres por obras, no de hecho por el mérito de las obras (en lo que difieren de los papistas), sino por la graciosa aceptación de ellas; (3) para probar que la recompensa de la inmortalidad del alma no existía bajo la economía del Antiguo Testamento, sino que fue entregada por Cristo. En segundo lugar, los anabaptistas y los remonstrantes los siguen. Los primeros en el Coloquio de Frankenthal ( Protocol… alle Handlung des gesprechs zu Franckenthal… J. Mayer , Art. I, 10, 11 [1571], pp. 14-15) y el Coloquio de Embden ( Protocol… handelinge des gesprecks tot Embden… G. Goebens, Art. 4 [1579], pp. 50-127); estos últimos en su apología (“Apologia pro confessione sive statemente”, 12 en Episcopius, Operum Theologicorum [1656], Pt. II, pp. 178-81). Aquí aprueban la tesis sociniana sobre la imperfección de la ley y sobre esa hipótesis hacen y defienden varias adiciones. En el capítulo 13, tratan extensamente de los tres preceptos añadidos por Cristo, especialmente el primero (ibid., pp. 181-82).

De los papistas.

II. Los maniqueos habían jugado antes el mismo juego, entre los cuales y los ortodoxos se agitó la misma cuestión. Así, Agustín dice que ellos enseñaron que Cristo complementó en parte la ley moral con los mandamientos de Mateo 5, y en parte la destruyó ( Respuesta a Fausto maniqueo 19 [NPNF1, 4:239–52]). Esto es refutado por Agustín a lo largo de ese libro. De sus charcas fangosas los mahometanos parecen haber derivado esa expresión en el Corán: Moisés introdujo una ley menos perfecta, Cristo una más perfecta, pero Mahoma una perfectísima (Azoa 12+). Los papistas también se equivocan aquí (no por la misma razón), afirmando la imperfección de la ley. Por eso, Belarmino enseña que Cristo hizo perfecta la ley imperfecta (o, ciertamente, más perfecta la ley perfecta) y que entre la ley y el evangelio hay la misma diferencia que entre una doctrina incipiente y una perfecta (“De Justificatione”, 4.3 Opera [1858], 4:572-74). Maldonato sostiene obstinadamente que la antigua ley fue corregida por Cristo, añadiéndosele aquellas cosas que faltaban para la perfección del evangelio ( Comentario sobre los santos evangelios: Mateo [1888], 1:154 sobre Mt. 5:21). Contra todo esto, los ortodoxos, sin embargo, piensan que la ley moral es tan perfecta que no necesita adición ni corrección, sino sólo una interpretación genuina, y que todo lo que se dice que se ha añadido es falso y gratuito, o está contenido antes en la ley, ya sea explícita o implícitamente.

Enunciado de la pregunta.

III. El tema en controversia no es si la ley necesitaba ilustración, confirmación y vindicación contra las corrupciones de los escribas y fariseos y los juicios perversos de los hombres (pues esto lo concedemos de buena gana y lo demostraremos en lo que sigue). Es más bien si necesitaba adiciones o correcciones, como si fuera imperfecta o incorrecta. Nuestros oponentes afirman, mientras que nosotros negamos. La importancia de la cuestión es grande porque el objetivo de nuestros oponentes no es otro que transformar el evangelio en una nueva ley, y así establecer la justicia de las obras en lugar de la justicia de la fe.

La perfección de la ley queda probada.

IV. Los argumentos de los ortodoxos son: primero, “la ley es perfecta” (Sal. 19:7), no sólo en relación con su edad en el Antiguo Testamento, sino también en lo absoluto en relación con la naturaleza; y tan perfecta que no sólo contiene todas las cosas que deben hacerse, y no hay defecto en ellas (Genebrardus, Psalmi Davidis [1606], p. 71 sobre Sal. 18 [19]:9, y Lorino testifica sobre este pasaje), sino que también no es capaz de añadirle ni quitarle nada (según Dt. 4:2; 12:32). (2) Es perfecta extensivamente en cuanto a las partes porque abarca adecuadamente en el amor a Dios y al prójimo todo lo que se les debe (como enseña Cristo en Mt. 22:37); intensivamente en cuanto a los grados porque no exige ningún amor, sino el más perfecto y uno mayor que el cual no se puede concebir; y finalmente, en cuanto a su uso y efecto perfectos, porque pueden conceder vida y felicidad a quienes las observan: “Si el hombre hace estas cosas, vivirá en ellas” (Levítico 18:5). Esto no podría decirse si necesitaran alguna adición o corrección.

V. En segundo lugar, Cristo “no vino a abrogar la ley, sino a cumplirla” (Mt. 5:17). Aquí plērōsai no significa perfeccionar lo imperfecto ni corregir lo defectuoso (lo que sería más bien destruirlo [ analysai ]), sino, según el uso hebreo, hacer lo que se le manda. Así, Cristo cumplió la ley no por adición o corrección, sino por observación y ejecución. Cumplió la ley de tres maneras: o como doctrina mediante la predicación fiel, la confirmación sólida y la vindicación poderosa; o como regla ( nornam ) mediante una observancia completa y consistente de la misma; o como tipo mediante una consumación perfecta, al exhibir en sí mismo la verdad de los tipos y profecías y el cuerpo de sus sombras.

VI. En tercer lugar, Cristo en el Nuevo Testamento no introdujo (ni por sí mismo ni por medio de sus apóstoles) otros preceptos de la ley que los que había dado Moisés (Mt 22,37; Rm 13,9). No dio otra explicación de ellos que la que habían dado antes los profetas. Por eso, el mandamiento del amor es llamado por Juan “viejo y nuevo” (1 Jn 2,7-8): antiguo en relación con su primera promulgación en el Antiguo Testamento; nuevo en relación con su renovación e ilustración en el Nuevo.

VII. En cuarto lugar, no se podía complementar ni corregir la ley sin convencerla de imperfección y de falta (y, por lo tanto, atribuir esa falta a Dios, el autor de la ley). Incluso pensar en esto es impío.

VIII. En quinto lugar, la “negación de nosotros mismos”, “llevar la cruz” y la “imitación de Cristo” ya estaban prescritas en el Antiguo Testamento. En efecto, cuando se nos pide que amemos a Dios sobre todas las cosas, ¿no se nos manda, por ese mismo mandato, negarnos a nosotros mismos por amor a Dios y llevar con paciencia la cruz que Él nos impone? Y cuando se prescribe con tanta frecuencia la imitación de Dios, ¿no se manda también la imitación de Cristo (que es Dios verdadero)? Además, la imitación de Cristo consiste en la práctica de las virtudes morales, cuya regla sólo se debe buscar en la ley. Esto lo confirman también varios ejemplos del Antiguo Testamento: en cuanto a la negación, Abraham abandonando su país y preparándose para sacrificar a su hijo; los levitas matando a sus hermanos (Éx. 32); Job bendiciendo a Dios en la adversidad (Job 1:21, 22); Moisés, Daniel y sus amigos desdeñando todos los placeres (Heb. 11:25, 26; Dan. 1:8ss.). Nótese también lo siguiente: en cuanto a “llevar la cruz”—por Moisés (Heb. 11:25, 26), los profetas bajo Acab (1 R. 18:4), Zacarías (2 Cr. 24:20-21), los amigos de Daniel (Dn. 3), la iglesia judía bajo Antíoco (Sal. 44; Heb. 11:33-38). En cuanto a la “imitación de Cristo”, por los creyentes comportándose según el ejemplo de Dios.

Fuentes de solución.

IX. Una cosa es corregir la ley misma, y ​​otra limpiarla de la falsa interpretación de los escribas y fariseos. Una cosa es introducir un sentido completamente nuevo en la ley, y otra es introducir solamente una nueva luz, desvelando lo que estaba oculto en la ley y que los maestros no habían comprendido (y así, al explicar, declarar; y al vindicar, restaurar). Cristo hizo esto último, no lo primero (Mt. 5). Él no actúa como un nuevo legislador, sino solamente como un intérprete y vindicador de la ley dada por Moisés. Él opone sus dichos no a los dichos o escritos de Moisés, sino a los de los escribas y fariseos (que se jactaban de haber recibido de los antiguos maestros). Esto es claro: (1) por la proposición de Cristo donde habla de la justicia de los fariseos: “si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos” (Mt. 5:20). Por lo tanto, su intención era dejar de lado la justicia de los fariseos y no la que ordenaba la ley de Moisés. (2) Por la manera de hablar, no dice: "Está escrito en la ley de Moisés"; o "la ley o Moisés os ha dicho", sino "habéis oído" (es decir, de los escribas o fariseos) "que se dijo" o "por los de la antigüedad". Y así demuestra que descarta sólo las tradiciones de los ancianos (Mt. 15:2, 3) y no la ley de Moisés. (3) Por el ejemplo aducido sobre el amor al prójimo (Mt. 5:43) y el odio a nuestros enemigos, que no fue dicho por Moisés, quien ordena incluso lo contrario (Lev. 19:18; Ex. 23:4, 5), y Salomón después de él (Pr. 25:21, 22), sino por los maestros judíos y los ancianos de los fariseos. (4) De las cosas mismas, ya sean mandadas o prohibidas por Cristo (que más adelante demostraremos que estaban contenidas explícita o implícitamente en la ley); y de otras que él rechaza, que no estaban en la ley (como aparecerá de lo que sigue).

X. Cualquiera que sea el modo en que se entiendan las palabras errethē tois archaiois —ya sea subjetivamente para significar lo mismo que hypo tōn archaiōn (“dicho por los de antaño”), como sostiene nuestro Beza ( Annotationes maiores in Novum… Testamentum [1594], Pars Prior, p. 31 sobre Mt. 5:21) y después de él Piscator; u objetivamente, lo que agrada a otros que siguen a Siro ( ?Saint Ephrem Commentaire de l'Evangile Concordant [trad. L. Leloir, 1954], CSCO 145:55–57) y parece más adecuado, para significar pros tous archaious (“dicho a los hombres de antaño”), no se sigue que Moisés las dijera a los antiguos israelitas de su época. Pues esa palabra se refiere promiscuamente a todos los antepasados ​​y el significado de nuestro Señor no es otro que el de que los maestros judíos (corrompedores de la ley) acostumbraban a anteponer a los preceptos corrompidos por ellos esta frase engañosa: “se dijo en tiempos antiguos” (es decir, los preceptos inculcados por ellos no eran nuevos, sino antiguos y entregados hace mucho tiempo por los ancianos de los judíos). Por lo tanto, la antítesis instituida por Cristo no es entre él y Moisés (o la ley entregada por él), sino las glosas de los fariseos sobre la ley de Moisés por las cuales la restringieron demasiado y la interpretaron falsamente. Lo hace para demostrar que la letra y el significado de la ley habían sido violados por ellos y no por él (aunque fue acusado de ello por sus enemigos).

Mateo 5:21 , 27 , 31 , 33 , 38 .

XI. Aunque Cristo cita las palabras de Moisés (Mt. 5:21, 27, 31, 33, 38), no lo hace en el sentido mosaico, sino en el fariseo. Las palabras eran, en efecto, comunes, pero el significado era diferente. Los fariseos explicaron de forma sumamente errónea las palabras de Moisés al restringirlas sólo a los actos externos, mientras que se extienden también a los movimientos internos (que Cristo enseña al desarrollar el sentido verdadero y genuino de la ley). Por tanto, Cristo corrige varias cosas expresadas en la ley, pero no de manera reduplicativa (como se expresa allí), sino que las corrige como las explicaban habitualmente los escribas y fariseos (no según el significado de Moisés, sino según su propia opinión privada [ pareisaktō ]; no implantada [ emphytō ] y genuina [ gnēsiō ], sino espuria [ hypobolimaiō ]).

Mateo 5:33 , 34 .

XII. La ley no es corregida por Cristo en lo que se refiere al tercer mandamiento sobre los juramentos (Mt 5,33-34). Solamente la explica y la reivindica contra las corrupciones de los fariseos, que limitaban la prohibición general de “tomar el nombre de Dios en vano” al perjurio de quien juraba en nombre de Dios. Dieron rienda suelta a los juramentos triviales y temerarios en la conversación diaria y también a los juramentos hechos por criaturas, como si el pecado contra la ley o el legislador no se cometiera al jurar temerariamente y a la ligera (o incluso en falso, siempre que no fuera en nombre de Dios, sino en nombre de alguna criatura), sino solo por el perjurio y al no cumplir o no realizar los juramentos. En efecto, estaba obligado quien había jurado por el nombre de Dios o por un don consagrado a Dios, pero no quien había jurado por un templo, altar y cosas semejantes (Mt 23,16-18). Tales juramentos podían hacerse y violarse con impunidad. Cristo refuta estas glosas falsas, mostrando que ni los juramentos vanos e imprudentes son lícitos, ni los que son hechos por cualquier criatura. De esta manera, no añade ni corrige nada en la ley. Porque la ley no prohíbe sólo el perjurio, sino también los juramentos ligeros e imprudentes, cuando prohíbe tomar el nombre de Dios lshv ' ("en vano"). Los socinianos (y Grocio cargándose con ellos) confunden falsamente este término con lshqr ("en una falsedad" o "mentira" - sobre lo cual trata Lev. 19:12), como si sólo el perjurio fuera condenado. Pero tiene una referencia mucho más amplia y se extiende correctamente a la vanidad y levedad de los juramentos imprudentes. Por eso la Septuaginta lo traduce por epi mataiō ; y Aquila por eis eikē ; El Targum por lmgn ', lo mismo que el hebreo chnm (“gratuitamente” y sin causa). Aunque el nombre de Dios se toma en vano por perjurio, aún puede tomarse en vano sin perjurio (es decir, en juramentos temerarios y triviales).

XIII. Los juramentos hechos por criaturas también están suficientemente prohibidos por la ley en el Antiguo Testamento, tanto implícitamente (al referirse al juramento hecho a Dios solamente como un acto de adoración [ latreias ] debido únicamente a él: “temerás al Señor tu Dios y le servirás, y por su nombre jurarás”, Dt. 6:13; 10:20; cf. Is. 65:16) como explícitamente (al condenar los juramentos hechos por quienes no son dioses: “han jurado por quienes no son dioses”, Jer. 5:7). La naturaleza del juramento también prueba esto. Es la invocación formal de Dios como testigo, ya sea explícita o implícitamente. Las condiciones requeridas en el objeto son omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia (que no recaen sobre ninguna criatura). Tampoco hay ejemplos que lo impidan, si es que hay tales juramentos en el Nuevo Testamento. Son de hecho, no de derecho; de práctica, no de ley (que en ningún lugar se dio para que las criaturas tomaran juramento).

XIV. Lo que Cristo añade, hōlōs (“no juréis en ninguna manera”, y lo confirma Stg. 5:12), no puede entenderse de manera absoluta y universal de todo juramento, como si no debiéramos jurar simplemente, lo cual sería repugnante tanto a la naturaleza de la cosa (que es buena en sí misma y necesaria y como tal ordenada para la confirmación de la verdad y el fin de toda controversia, Heb. 6:16) como a la práctica de Cristo mismo y de los apóstoles, que a veces usaban juramentos. Más bien, debe entenderse de manera relativa, en relación con los juramentos temerarios y ligeros o concebidos por criaturas (de los cuales estaba hablando en este lugar). La explicación añadida enseña esto claramente. Dice: “no juréis en ninguna manera; ni por el cielo ni por la tierra” (es decir, que no se debían emplear fórmulas perversas de tal juramento en uso entre los judíos). Santiago condena estos mediante una referencia general cuando agrega: “ni por ningún otro juramento” (5:12). De otra manera, si hubiera tenido la intención de proscribir todos los juramentos por completo, debería haber añadido "ni por Dios". Por lo tanto, la partícula universal está falsamente separada de la especie de juramento agregada (o se refiere al género y sustancia del juramento), no a la forma expresada por Mateo. Tampoco las palabras agregadas por Cristo, "sea vuestra conversación: sí, sí; no, no" prueban lo contrario. Cristo no habla absoluta y universalmente de toda conversación; o de práctica extraordinaria; o de casos de necesidad, cuando se debe limpiar la conciencia, ayudar a un vecino y promover la gloria de Dios. Habla del hábito y práctica ordinarios en casos más livianos y de conversación familiar en la que una simple afirmación o negación y "sí, sí; no, no" ( to nai nai, ou ou ) deberían ser suficientes. Aquí se elogian tres cosas: (1) sencillez de habla, en oposición al hábito de jurar; (2) veracidad, en oposición a la falsedad y el equívoco; (3) la constancia y la fidelidad, en contraposición a la inconstancia y la volubilidad. En cuanto a “todo lo que es más que esto” ( to perisson ), que se dice que es “de mal” ( ek tou ponērou ), no puede extenderse a las adiciones necesarias y justas en juramentos más importantes y pertenecientes a la gloria de Dios, o a la salvación del prójimo, o a la nuestra propia, permitidas y ordenadas por Dios, sino que debe referirse solo a adiciones superfluas e innecesarias que están en desacuerdo con esa sencillez y veracidad de palabras, que ocurren en juramentos ligeros y temerarios.

XV. El sexto mandamiento sobre el homicidio no es corregido sino vindicado en Mt. 5:21. Los fariseos lo explicaron sólo en relación con el homicidio externo, castigándolo con la pena capital. Sin embargo, Cristo lo extiende a los movimientos internos de ira y a las palabras insultantes, imponiéndoles castigos eternos, sí, pero diversos en grado, en alusión a los diferentes grados de penas capitales infligidas por los judíos (sobre lo cual véase Tema IX, Pregunta 4, Sección 17). Así, Cristo enseña que el sexto mandamiento está restringido indebidamente en la escuela farisaica al homicidio real porque sólo éste se castigaba con la pena capital entre los hombres, mientras que se extiende también en el tribunal de Dios (en el que debemos rendir cuentas no sólo de los hechos, sino también de las palabras y los pensamientos) a aquellas cosas que de otro modo están alejadas de los castigos que habitualmente infligen los hombres.

XVI. Aunque Cristo cita las palabras de la ley sobre el talión (en Ex 21,24: «ojo por ojo y diente por diente») y contrapone a ellas su propia opinión («no resistáis al mal», Mt 5,39), no las corrige por ello, como si quisiera abolir simplemente toda venganza, pues Él mismo, como Dios, designó al magistrado y lo armó de la espada para terror y castigo de los malhechores (Rom 13,3). Él mismo, cuando era herido en la mejilla, no ofrecía la otra, sino que resistía al mal afirmando su propia inocencia y reprendiendo la injusticia de sus adversarios (Jn 18,23), lo que también imita Pablo (Hch 23,3). Más bien, se limita a refutar la glosa de los fariseos que trasladaban a la venganza privada lo que había sido sancionado por la ley de Moisés en referencia a la venganza pública del magistrado. Cristo quiere que sus seguidores actúen de un modo muy distinto, de modo que deberían preferir que se les duplique el daño que se les ha infligido antes que vengarse ellos mismos. Esto ya lo había enseñado Moisés: «No te vengarás ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18), sin duda porque (como dice en otro lugar) «Del Señor es la venganza y la retribución» (Dt 32,35). Sin embargo, la ley del talión puede tener un lugar en su propio sentido; no de manera precisa y formal, sino en relación con la valoración moral.

XVII. Las palabras de Cristo acerca de “ofrecer la otra mejilla al que hiere, y dar el manto al que demanda” (Mt. 5:39, 40) no deben entenderse tanto positivamente como si la mejilla debiera ser realmente presentada y el manto soltado (lo cual ni Cristo mismo ni Pablo observaron cuando fueron heridos) como negativamente (es decir, en relación con el no resistir y vengarnos con una resistencia privada, irregular e innecesaria); no literalmente y según lo que se dice ( kata to rhēton ), sino figurativa e hiperbólicamente según el sentido ( kata to noēton ) de soportar otra injuria en lugar de vengar la anterior. De modo que aquí debemos atender no a las palabras, sino al sentido y alcance; no a la especie del mandamiento, sino al género concerniente a la paciencia ( peri tēs hypomonēs ) y la tolerancia ( anexikakias ). Por eso, aquí se prohíbe la resistencia culpable, que nace de la venganza, pero no la de legítima defensa y la protección intachable.

XVIII. Cristo no corrige el séptimo mandamiento sobre el adulterio, al extenderlo al deseo y a la mirada (Mt 5,28), sino que despliega el verdadero sentido de la ley. En cuanto espiritual, no se refiere sólo a los movimientos externos, sino también a los internos, de modo que el último mandamiento sobre la avaricia lo prueba también (contra los fariseos, que limitaban esta ley sólo al acto externo de la fornicación).

XIX. El mandato de Cristo sobre “no repudiar a la mujer, salvo por causa de fornicación” concuerda con la ley de Moisés. En Dt. 24:1, la inmundicia ( aschēmon pragma ) se puede relacionar mejor con esta y con la primera institución relatada por Cristo (Mt. 19:4, 5). Las palabras “carta de divorcio” no son usadas por Cristo en el sentido que tienen en la ley, sino como lo explicaron los fariseos. (1) Los fariseos solían hablar categórica e imperativamente: “dale carta de divorcio” ( Dotō autē apostasin ), mientras que las palabras de Moisés son hipotéticas: “cuando alguno haya tomado mujer… entonces escríbale carta de divorcio, y entregársela en su mano, y despídala de su casa” (Dt. 24:1). (2) Moisés tiene una restricción en su permiso de divorcio “por causa de alguna inmundicia” ( 'rvth dbhr ). Pero los fariseos no tienen ninguna limitación: “Cualquiera que repudie a su mujer, que le dé carta de divorcio” (como si el repudiar a una esposa de cualquier manera no estuviera en conflicto con la ley, siempre que se observara la fórmula de despido y el esposo, por la carta usual, le ordenara que tomara sus propias cosas y se fuera a sus asuntos). (3) Los fariseos también distorsionaron falsamente las palabras de Moisés para aprobar el divorcio, ya que solo había una tolerancia y permiso. Esto no lo instituyó por sí mismo, sino que solo le puso límites incidentalmente a causa de la dureza de corazón de los judíos (Mt. 19:7, 8). Por lo tanto, Cristo en lugar de tou eneteilato (que los fariseos habían usado) agrega la palabra epetrepsen (“él permitió”) no para que pudiera ser permitido por una dispensa moral, lo que solo era así por una dispensa forense y civil; o por una relajación del derecho, lo que solo era por una relajación del castigo; o en cuanto a la inocencia ante el tribunal interno de la conciencia, lo que sólo estaba libre de castigo en el tribunal civil y externo.

XX. No se puede decir que Cristo corrigió el mandamiento de amar al prójimo en cuanto al objeto, como si el objeto del amor estuviera más restringido en el Antiguo Testamento (es decir, el prójimo del mismo pacto y religión), pero en el Nuevo se extendiera más sabiamente para abarcar a todos los hombres universalmente, incluso a los enemigos. Porque en todos hay el mismo mandamiento de amor, el mismo objeto, la misma forma y el mismo fin, el mismo amor, tanto extensivamente en cuanto al objeto como intensamente en cuanto a la manera o grado. Por “prójimo” (cuyo amor prescribe la ley) no se entiende sólo un judío y compatriota, sino también cualquier extranjero; sí, incluso un enemigo, en cuyo sentido se llama “prójimo” a los egipcios (Éx. 11:2) y a los filisteos (Jue. 14:20). Así también un enemigo es considerado bajo el nombre de prójimo, cuando se dice claramente: “No te vengarás ni guardarás rencor contra él” (Lev. 19:18). Salomón manda “dar pan al enemigo hambriento, y si tuviere sed, darle de beber agua” (Prov. 25:21*), siguiendo el ejemplo de Eliseo (2 R. 6:22). Sí, Dios manda que debemos “ayudar a la bestia de carga del enemigo y hacerle volver al camino” (Ex. 23:4, 5). Finalmente, nuestro prójimo es aquel contra quien no debemos levantar falso testimonio y cuya esposa y bienes no debemos codiciar (expresiones aplicables no sólo a algunos sino a todos los hombres). No es una objeción que en Mt. 5:43, 44 se diga (como si fuera sacado de la ley), “amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo”, porque Cristo allí se refiere a la adición de una glosa farisaica, no a una imperfección de la ley (que ni ahora ni nunca la tuvo). La ley del talión dada en el Antiguo Testamento no restringía el mandato del amor, porque trata del derecho del magistrado, no de los deberes del amor; de los castigos que debe infligir un juez a los culpables, no de la venganza privada.

XXI. Si a los israelitas se les prohíbe casarse entre sí, hacer pactos con las siete naciones cananeas e incluso tener piedad de ellas (Éxodo 34:12; Deuteronomio 7:2), (1) no se sigue que se les haya ordenado odiarlas. Hay un término medio entre la amistad (que implica un acuerdo en mente y en deberes) y el odio; tampoco se les prohíbe la misericordia hacia ellos de manera absoluta, sino solo relativamente (con respecto a la venganza de Dios respecto de ellos, quienes debían ser muertos por su mandato expreso, y de hecho por esta razón: para que no fueran una trampa para su pueblo). (2) El mandato no se refiere al odio, sino a su destrucción porque Dios los había consagrado a la muerte como sus enemigos a causa de sus terribles crímenes. (3) Esto no debía hacerse simplemente, sino solo cuando hubieran rechazado la paz (Deuteronomio 20:10). (4) En el Nuevo Testamento, esto también es válido, no sólo cuando se nos prohíbe orar por los que pecan de muerte (1 Jn. 5:16), y desearle buena suerte a quien introduce otra doctrina (2 Jn. 10), sino también porque se permiten las guerras.

XXII. (2) El mandamiento del amor no fue corregido por Cristo en cuanto a modo e intensidad, ya consideremos a Dios o a nuestro prójimo. Con respecto a Dios, no puede haber mayor amor que aquel con el que se nos ordena amar a Dios como el bien supremo, no sólo por causa de los beneficios que nos otorga, sino también por causa de su excelencia (que no hay mayor). Con respecto a nuestro prójimo, el amor no es susceptible de ningún grado porque se nos manda amarlo como a nosotros mismos. El mandato del evangelio de que debemos dar incluso la vida por nuestros hermanos (1 Jn. 3:16) no prueba que debamos amar a nuestro prójimo más que a nosotros mismos, de modo que la medida del amor cristiano pueda ser mayor que el amor legal. (a) El mandato de dar la vida por un hermano no era desconocido bajo el Antiguo Testamento, como aparece por el ejemplo de Moisés que deseaba morir por el pueblo; y de David por Absalón (2 S. 18:33); (b) La marca de comparación (“como a nosotros mismos”) no debe entenderse canónicamente (kanonikōs), sino ejemplarmente (paradeigmatikōs). Tampoco exhibe la medida y regla según la cual debemos amar a nuestro prójimo, sino solo el ejemplo, y tal, de hecho, que no existe comúnmente un amor más intenso porque por naturaleza somos propensos a amarnos a nosotros mismos (Efesios 5:29). Así, pues , el que da su vida por un hermano, no ama a ese hermano más que a sí mismo, sino como a sí mismo porque hace lo que quisiera que se hiciera por él en un caso similar. (c) Quien da su vida por un hermano, ciertamente ama su propia vida menos que la seguridad del otro; pero lo hace porque la seguridad del otro es mucho más valiosa que la vida temporal y, especialmente, porque en ello está en juego la gloria de Dios; sí, incluso nuestra propia seguridad, que debemos amar más que nuestra propia vida. Por eso, voluntariamente estamos dispuestos a perder esta vida para obtener la eterna.

XXIII. El mandamiento del amor no es llamado “nuevo” por Cristo (Jn 13,34) ni “ley de Cristo” (Gal 6,2) en forma absoluta y simple en cuanto a la sustancia del mandamiento (que era la misma en ambos). Es llamado nuevo relativamente y comparativamente (con respecto al modo) porque fue renovado por Cristo y restaurado a su antiguo esplendor (ya que se había vuelto casi anticuado por los malos hábitos de los hombres) e ilustrado y sancionado por nuevas razones y motivos (como el ejemplo de Cristo y sus mayores bendiciones; ya que si él nos amó tanto, nosotros a nuestra vez debemos, para que el amor sea pagado con amor, deleitarnos como recompensa del amor tanto en él como en nuestros hermanos por causa de él, 1 Jn 4,11). Es nuevo también en cuanto a la duración porque es perpetuo y eterno.

XXIV. No se puede decir que Cristo haya añadido algo a los preceptos de la ley moral en cuanto a lo esencial. Ni a los primeros, ni tampoco a un nuevo método de oración (propuesto en el Padrenuestro), porque el mandato de adorar a Dios incluye necesariamente la oración. Aunque el Padrenuestro en cuanto a la forma fue instituido por Cristo, no tiene nada en cuanto a la materia y a las cosas que se deben buscar que no se exprese en las oraciones de los santos en el Antiguo Testamento. No se trata de un nuevo culto a Cristo y al Padre en él, porque la adoración a Cristo fue ordenada con frecuencia en el Antiguo Testamento (Sal. 2:12; 45:11; 97:7; Ex. 23:20-25) y confirmada por varios ejemplos: de Abraham (Gn. 18:23), de Jacob (Gn. 48:16), de Daniel (Dn. 9:17). Sí, los patriarcas no ofrecieron ninguna oración excepto en el nombre de Cristo (al menos implícitamente), puesto que se basaban en las promesas divinas cuyo fundamento era el Mesías (2 Cor. 1:20).

XXV. No al segundo mandamiento, en el que se prohíbe no sólo el culto a imágenes e ídolos, sino también su fabricación y la frecuentación de lugares consagrados a los ídolos. Esto mismo ya había sido ordenado en el Antiguo Testamento cuando se les ordena quemar los ídolos de los paganos, destruir sus altares y talar sus bosques (Éx. 23:24; Dt. 12:2, 3). Más aún, se les prohíbe usar los nombres de los ídolos en su conversación (Éx. 23:13; Sal. 16:4); incluso la comunión con los idólatras se considera peligrosa para la religión (Dt. 7:2, 3).

XXVI. No al tercer mandamiento, ni invocando a Cristo como testigo que escudriña los corazones (Ap. 2:23). Así como Cristo era adorado en el Antiguo Testamento como coeterno y coesencial con el Padre, así también se juraba por su nombre (Is. 45:23; Rom. 14:11). O por la prohibición absoluta de los juramentos, ya que (como se dijo antes) el discurso de Cristo en Mt. 5 no debe entenderse de manera absoluta y simple, sino con una limitación en cuanto al tema (es decir, esas formas temerarias y perversas de juramento que las criaturas usan en la conversación diaria). No al cuarto mandamiento, por la abrogación del sábado, porque (como se probará más adelante) fue abrogado solo como ceremonial, no como moral.

XXVII. No al quinto mandamiento, por el respeto a los magistrados, amos y maridos (a quienes se debe obedecer como a padres). Es cierto que bajo el nombre de “padres” en el Antiguo Testamento se incluyen también a los magistrados, amos y maridos (Gén. 41:43; 45:8; Job 29:16; 2 R. 5:13). Éstos deben usar su poder moderadamente y paternalmente, no despóticamente (Dt. 5:20, 21; 17:15; 24:1; Mal. 2:14, 15). No al sexto mandamiento, por la prohibición de la ira y los insultos hacia el hermano y de la venganza de los individuos. En cuanto al primero, la ley al prohibir el homicidio prohíbe todo lo que pueda conducir a él, tanto las injurias e insultos externos como los movimientos internos de ira y odio. En cuanto a esto último, sólo la venganza privada está prohibida por Cristo conforme a la ley, pero no la pública, que no puede separarse del oficio de magistrado (Rom. 13:1, 2).

XXVIII. No al séptimo mandamiento, que prohíbe las miradas impuras, el divorcio (salvo por causa de adulterio) y toda lujuria y obscenidad en las palabras. Todo esto ya estaba incluido en la ley (que abarcaba bajo una sola especie a todo el género) al prohibir toda impureza (tanto de obra como de palabra), y el décimo precepto sobre la avaricia confirma esto mismo con mayor fuerza. Sin embargo, el divorcio (como se dijo antes) no estaba permitido ni ordenado por la ley moral, sino que solo lo toleraba la ley forense a causa de la dureza de corazón ( sklērokardian ) del pueblo.

XXIX. No al octavo mandamiento, al prohibir la avaricia y el lujo en la comida y en el vestido, porque ambos estaban ya prohibidos en la ley: el primero (Ex. 20:17; 22:25; Sal. 119:36; Is. 3:17); el segundo (Dt. 21:20; Prov. 23:20; Is. 3:16, 17; 5:11, 12). No al noveno mandamiento, al prohibir toda mentira, calumnia y delatación, porque éstas también se daban en la ley y estaban prohibidas en otras partes (Sal. 15:3; 101:5). No al décimo mandamiento, al mandar no volver la mente a lo codiciado, porque Pablo enseña que toda concupiscencia en general está condenada (Rom. 7:7, 8) y así todas sus especies y grados. En una palabra, todas las añadiduras propuestas por nuestros adversarios, o bien están contenidas en los mandamientos mismos (como las especies en su género, las partes en el todo, los efectos en las causas, los consecuentes en los antecedentes y viceversa), o bien son heterogéneas con respecto a ellos, extrañas a su designio y sujeto o incluso opuestas a ellos (como es evidente por lo dicho).

XXX. Lo que no está contenido en el amor a Dios y al prójimo, ni explícita ni implícitamente, ni en la letra ni en el sentido, bien puede decirse que ha sido añadido a la ley. Pero la abnegación, el llevar la cruz y la imitación de Cristo sí están contenidos en la ley; si no expresamente, al menos implícitamente y en el sentido. No podemos amar a Dios con todo nuestro corazón sin estar dispuestos a negarnos a nosotros mismos, a llevar la cruz por él e imitar a Cristo, que es verdadero Dios.

XXXI. Aunque la ley trata expresamente sólo de los deberes para con Dios y el prójimo, sin embargo, en ella se incluyen necesariamente los deberes para con nosotros mismos. No podemos amar a Dios con todo nuestro corazón sin toda clase de santidad; ni amaremos correctamente al prójimo como a nosotros mismos si no regulamos el amor a nosotros mismos según la ley de Dios.

XXXII. Cristo es comparado a Moisés (Heb 2,1-3), no en la legislación (como si fuese un nuevo legislador más perfecto que Moisés; pues así se le opone más bien, pues se dice que la ley fue dada por Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo, Jn 1,17), sino en parte en cuanto al tipo de doctrina (que en un caso era legal, en el otro evangélica), en parte en dignidad y gloria (por las cuales Cristo superó infinitamente a Moisés).

XXXIII. Aunque la ley no manda directa y formalmente el arrepentimiento (porque no ofrece ninguna esperanza de perdón al pecador y, por tanto, pertenece propiamente al evangelio), sin embargo, material e indirectamente está relacionada con él, porque en ella se prescribe la regla de la vida recta y lo que es agradable a Dios (que es el designio del arrepentimiento).

Cuarta pregunta

¿Se puede añadir algo a la ley moral en forma de consejo? Negamos contra los papistas

¿Qué es el consejo evangélico? La opinión de los papistas.

I. Esta cuestión (que se plantea entre nosotros y los papistas) difiere de la precedente. En aquella ocasión se discutía sobre los preceptos; en esta ocasión se discute sobre los consejos. Ellos definen los consejos como “buenas obras no impuestas por Cristo, sino demostradas por Él; no mandadas, sino recomendadas” (cf. Belarmino, “De Monachis”, 2.7 Opera [1857], 2:228). Las llaman “evangélicas” y “de perfección” ( perfectionis ) porque se exponen y alientan en el evangelio como una ley más perfecta y conducen a una mayor perfección de santidad (aquellos que se comprometen por un deseo especial a observarlas). Por eso, las distinguen de los preceptos: (1) por parte de la materia, que en los consejos es mucho más difícil y perfecta que en los preceptos; (2) por parte del sujeto, porque los consejos pertenecen sólo a un cierto orden de hombres, mientras que los preceptos, en cambio, a todos universalmente; (3) por parte de la forma (u observación) arbitraria en los consejos, pero necesaria en los preceptos; (4) por parte del fin y los efectos, porque obtienen una recompensa mayor y más excelente (es decir, un oro) y un grado más alto de felicidad que la observancia de los preceptos. Ahora bien, aunque no están de acuerdo en cuanto al número (algunos hacen más, otros menos), sin embargo hay tres principales sobre los que construyen la vida monástica, continencia, obediencia y pobreza. A estos corresponden los tres votos impuestos a los monjes: de continencia perpetua, obediencia regular y pobreza voluntaria.

De los ortodoxos.

II. Por otra parte, los ortodoxos no niegan que en las Escrituras haya ciertas obras indiferentes que se dejan a la voluntad de cada uno, y respecto de las cuales se pueden dar consejos en la palabra de Dios, no indebidamente distinguidos de los preceptos que necesariamente deben obedecerse, como el consejo de Pablo sobre el matrimonio o no matrimonio de una virgen (1 Cor. 7:26, 36), y sobre el uso del vino en relación con Timoteo (1 Tim. 5:23*). Sin embargo, son de tal naturaleza que no son de por sí agradables a Dios y, cuando se descuidan, no merecen castigo; ni, cuando se observan, recompensa alguna. Pero niegan que haya tales consejos sobre cosas morales, ya que estas caen bajo mandatos propiamente dichos, no bajo consejos. Además, reconocen que hay diversos preceptos: algunos universales (que obligan a todos los hombres sin excepción, como el mandamiento de amar a Dios y al prójimo); otros especiales, apropiados para ciertas personas en un estado y estilo de vida particular (como los deberes de magistrados, padres, esposos y similares); y otros privados, impuestos a individuos particulares (como el mandato dado a Noé de construir un arca y a Abraham de ofrecer a su hijo). Pero niegan que ninguno de estos caiga bajo consejo, ya que fueron expresamente ordenados.

Enunciado de la pregunta.

III. La cuestión, pues, vuelve a ser la siguiente: si en el Evangelio se ha añadido algo, no a modo de precepto, sino a modo de consejo; no sobre cosas indiferentes, sino sobre cosas morales; no con respecto a todos, sino sólo a algunos; no sólo para asegurar la perfección del cristianismo, sino para alcanzar un cierto estado más perfecto y para establecer los méritos de la supererogación. Los adversarios afirman; nosotros negamos.

Prueba de la inexistencia de los consejos evangélicos.

IV. Las razones son: (1) no hay obra moralmente buena que no esté contenida en la ley moral y, por tanto, no caiga bajo el precepto (ya que, en realidad, es una regla perfectísima de toda rectitud y perfección y nada puede pertenecer a la perfección moral del hombre, sea cual sea su grado, que no esté incluido en el amor a Dios y al prójimo). (2) Todo lo que cae bajo consejo en las cosas morales, cae también bajo precepto. Porque lo que Dios aconseja, por ese mismo acto lo manda. Por eso el consejo se usa como mandato (Prov. 1:30; Lc. 7:30; Hch. 20:27; Ap. 3:18). (3) Todo lo que conduce a la perfección del cristiano no sólo es alentado o recomendado, sino que es ordenado por Cristo: “Sed perfectos, como vuestro Padre es perfecto” (Mt. 5:48). (4) Lo que se presenta como consejos evangélicos está mandado en la palabra (como el amor a los enemigos [Mt. 5:44; Rom. 12:20]; el sufrimiento de las injurias [Mt. 5:39]; la castidad o incluso el celibato, si se posee el don de la continencia y se requiere por alguna razón [1 Cor. 9:5]; la pobreza voluntaria por causa de Cristo y del evangelio [Lc. 14:33; Mt. 16:24]); o han sido inventadas por hombres sin la autoridad de la palabra y no descansan sobre otro fundamento que el del culto voluntario (como la obediencia regular, que es repugnante a la libertad en la que Cristo nos ha establecido [Gal. 5:1] y según la cual ya no debemos ser hechos siervos de los hombres [1 Cor. 7:23]; la continencia perpetua, porque Cristo testifica que este no es un don que pertenece a todos [Mt. 19:11] y por el apóstol ordena: “Si no tienen contención, cásense; porque es mejor casarse que quemarse” [1 Cor. 7:9]; la pobreza voluntaria, tal como es recomendada por los papistas, porque nadie sin un llamado o necesidad especial debe desperdiciar sus recursos [Mt. 19:21, 27], para no tentar a Dios [Mt. 4:7] o ser obligado a descuidar la caridad hacia su prójimo [Ef. 4:28]).

Fuentes de solución.

V. El mandato dado por Cristo al joven orgulloso (que se jactaba de su perfecta observancia de la ley farisaicamente), “si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres” (Mt. 19:21), no era un consejo de perfección, sino “un comentario personal y explicativo” para reprender su orgullo y descubrir su hipocresía. Tampoco se propone a modo de consejo (que él tenía la libertad de seguir o no), sino a modo de precepto (cuyo cumplimiento estaba obligado). (2) La perfección que aquí se propone no es una perfección de gloria (que él debía obtener por encima de los demás), sino una perfección de justicia, que se debe obtener en esta vida mediante el celo en las buenas obras (como si hubiera dicho, si quieres demostrar que eres perfecto, como te jactas de serlo, debes probarlo mediante esta prueba, vendiendo todas las cosas; como es evidente por la pregunta del joven y la respuesta de Cristo a la misma). (3) Lo que Cristo dice (“una cosa te falta”) no demuestra que Él aprobara lo que el joven había dicho acerca de la perfecta observancia de la ley. De otra manera, no se habría negado a obedecer el mandato de Cristo. Más bien, fue sólo una exploración, para que se descubriera la hipocresía latente. (4) Aunque el mandato de venderlo todo no es general y común, no se sigue que sea un consejo porque puede ser un precepto especial y una prueba personal ( peirastikon ) propuesta por ciertas razones. (5) Se dice que Cristo “lo amó” (Mr. 10:21). Esto no implica que el joven dijera la verdad cuando profesó haber guardado todos los mandamientos de la ley desde su juventud. El dolor producido por el mandato de Cristo prueba suficientemente que su amor a Dios no era perfecto. Más bien fue una señal de benevolencia (debido al deseo que expresó de obtener la vida eterna), y el celo empleado en cumplir la ley (aunque no estaba libre de faltas).

VI. Cuando el apóstol opone el juicio al mandamiento ( gnōmēn epitagē , 1 Cor. 7:25) y dice que no tiene mandamiento ( epitagēn ) ni mandato respecto a las vírgenes, sino que da su juicio ( gnōmēn ) u “opinión y consejo” (como lo traduce la Vulgata), no favorece los consejos evangélicos de los papistas. Trata de un asunto libre e indiferente que ni hecho ni omitido trae culpa alguna. Porque, ya sea que la virgen se case o no, no peca en lo más mínimo (ya que cada estado puede ser agradable a Dios, si se vive en él con pureza). (2) Y si Pablo añade, “mejor hace el que no la da en matrimonio” ( kreisson poiein , 1 Cor. 7:38), ¿se refiere tanto a un bien virtuoso y moral (ya que según el mismo Pablo “si la virgen se casa, no ha pecado” [1 Cor. 7:28] y “honroso es en todos el matrimonio” [ timios gamos en pasi , Heb. 13:4]) como a un bien útil y adecuado (a causa de las diversas pruebas que trae consigo el matrimonio y especialmente en referencia a ese tiempo, a causa de las persecuciones inminentes que podrían enfrentar mejor como personas solteras que como casadas)? El apóstol da a entender esto en el v. 28, “los tales tendrán aflicciones en la carne”, y en el v. 35, “esto digo para vuestro propio provecho” ( pros to ymōn sympheron ). (3) Si se dice que es más feliz “la que permanece en celibato” (1 Cor 7,40), esto no debe entenderse respecto de un grado más perfecto de gloria, sino respecto de la condición en esta vida en que está expuesta a menos aflicciones y tentaciones.

VII. Los eunucos mencionados en Is. 56:3, 4, a quienes se les promete un lugar “dentro de los muros de Jerusalén y un nombre mejor que el de hijos e hijas” (v. 5), no son eunucos voluntarios (que se hacen tales por algún voto), sino naturales o hechos así por la violencia, a quienes bajo el Nuevo Testamento (siempre que cultiven la piedad) se les promete la admisión en el templo y ciudad de Dios (es decir, en la iglesia) y el nombre ilustre de hijos de Dios (que es mejor que los hijos porque es eterno), a pesar de la ley forense sobre los eunucos por la cual (bajo el Antiguo Testamento) eran excluidos de la congregación del Señor (Dt. 23:1, 2). Por lo tanto, porque la ley prometía fecundidad a los obedientes, sin hijos ( ateknoi ), los eunucos podrían pensar que su celo sería en vano, especialmente porque eran estigmatizados y excluidos de los privilegios del pueblo. Así, pues, lo que les faltaba en este aspecto, Dios dice que se lo compensaría con mejores bendiciones, si eran fieles y no perdían su trabajo. Así, bajo “extranjeros y eunucos” Isaías abarca a todos los que parecen indignos de ser contados por Dios entre su pueblo, ya sea porque fueron excluidos de la alianza o porque llevaban cierta marca de desgracia que los separaba del pueblo de Dios (a quien se dirige para que no se desesperen, porque “Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada del que le teme”, como dice Pedro en Hechos 10:34, 35).

VIII. Los que se dice que “se hicieron eunucos ( eunouchizein ) por el reino de los cielos” (Mt 19,12) no son aquellos que, por consejo, hicieron voto de celibato perpetuo, fuera o no que se quemaran. No se los podía exculpar de culpa porque es mejor casarse que quemarse. Más bien, son aquellos que se imponen voluntariamente la necesidad de permanecer en celibato y de conservar un estado de vida tal que puedan servir mejor a Dios y promover su causa, mientras Dios les conceda el don de la continencia. Esta limitación se desprende del v. 11, donde el Señor testifica que no todos son capaces del celibato y, por lo tanto, el matrimonio es necesario para algunos; también del v. 12, cuando dice: “el que pueda recibirlo, que lo reciba”, donde exhorta a la continencia a quienes son conscientes de poseer el don (y mientras lo tengan).

IX. Algunos apóstoles no se casaron, pero no por voto (la libertad de contraer matrimonio permanecía intacta si las circunstancias lo exigían, 1 Cor. 9:5). Otros permanecieron casados ​​incluso después de su llamamiento (1 Cor. 9:5; Lc. 4:38). En verdad dejaron todas las cosas (como se dice en Mt. 19:27), pero fueron aquellas cosas que podrían impedirles seguir a Cristo. Contar entre ellos a sus esposas es vergonzoso, tanto porque ellas mismas siguieron a Cristo (Lc. 8:2, 3) como porque leemos que se adhirieron constantemente a sus esposos fieles. En cuanto a la propiedad (si hubieran renunciado a ella), no lo habrían hecho por consejo, sino por mandato de Cristo (Jn. 1:40; Mt. 9:9). Pero el Evangelio enseña que no renunciaron a su propiedad, como quienes conservaron sus casas y naves (Mt. 8; Jn. 19, 21), sino absteniéndose del uso ordinario de ellas y de sus ocupaciones para poder dedicar todo su tiempo al ministerio.

X. La predicación gratuita del evangelio (de la que habla Pablo en 1 Cor. 9:12, 15) no fue ciertamente impuesta por un mandato común; de lo contrario no habría sido lícito para él ni para otros recibir salario. Más bien dependía de su llamamiento singular (de acuerdo con las circunstancias de los hombres y de los lugares) para el correcto desempeño de las funciones apostólicas que Cristo le impuso (a causa de los falsos apóstoles [sus rivales] que hicieron esto para recomendarse a las iglesias). La gloria que por esta razón reclama para sí (v. 15), la opone a las calumnias de los falsos hermanos (como si se hubiera aprovechado del evangelio); no como si hubiera hecho una obra indebida y supererogatoria, sino en cuanto que había cumplido diligente y fielmente el oficio que se le había confiado.

XI. Cuando Cristo manda al joven el deber de seguirle (Mt 19,21), no da un consejo, sino un mandato para todos en común, porque nadie puede tener esperanza de salvación si no sigue a Cristo (1 Ped 2,21), aunque por una causa particular le sea peculiarmente adecuado.

Quinta pregunta: La división de los preceptos del Decálogo

¿Es correcto asignar cuatro preceptos a la primera tabla y seis a la segunda? Afirmamos

Enunciado de la pregunta.

I. La cuestión no es si los preceptos son más o menos que el número diez (pues sobre esto todos están de acuerdo). Por eso se le dio a la ley el nombre de “decálogo” a causa de las diez palabras. La cuestión no es si estos diez preceptos pueden dividirse en dos tablas (pues esto también está permitido), sino cómo deben distribuirse; y cuántos y cuáles pertenecen a cada tabla (pues sobre esto las opiniones de los teólogos varían).

II. Algunos asignan cinco preceptos a cada tabla: como Josefo, “Moisés presenta dos tablas que contienen diez preceptos escritos, cinco en cada una” (AJ 3.5*.8 [Loeb, 4:364–65]) a quien sigue Filón ( El Decálogo 12.50 [Loeb, 7:30–31]) y, de los padres, Ireneo ( Contra las Herejías 2.24* [ANF 1:395]). Pero esto es falso porque Cristo comprende el quinto precepto bajo la segunda tabla (Mt. 19:18); y Pablo también cuando lo llama el primer mandamiento de la segunda tabla con promesa (Ef. 6:2). Porque en la primera tabla, se da una promesa en el segundo precepto. También la naturaleza de la cosa lo prueba porque algunos son deberes de religión hacia Dios (prescritos en la primera tabla), otros de amor y reverencia hacia los superiores (prescritos en la segunda tabla).

III. Algunos asignan sólo tres preceptos a la primera tabla, juntando el primero y el segundo en uno y dividiendo el décimo en dos: una división hecha por Clemente de Alejandría ( Stromata 6.16 [ANF 2:511–12]) y Agustín ( Quaestionum in heptateuchum , Q. 71 [PL 34.620–21] y Carta 55, “A Jenaro” [FC 12:276]) y adoptada por los papistas y luteranos. Finalmente, otros afirman cuatro para la primera tabla y seis para la segunda; la opinión de la Paráfrasis Caldea sobre Éxodo 20 y la mayoría de los padres: Orígenes, Atanasio, Ambrosio, Crisóstomo y otros (a quienes también seguimos). Sólo observemos con nuestros hombres que ésta es una controversia sobre la cual no debemos contender amargamente y pertinazmente con nadie, con tal de que se conserve la enseñanza de todo el decálogo y se mantenga intacto el número de preceptos. Los papistas hacen esto último aquí, uniendo el segundo mandamiento, sobre las imágenes talladas, al primero, sobre no tener otros dioses, como si fuera sólo un apéndice o explicación del primero. Incluso suelen expurgarlo de sus breviarios para que el pueblo no lo conozca. Esta es la razón por la que algunos de nuestro partido han defendido celosamente esta división y se han adherido a la opinión recibida (apoyándose principalmente en los siguientes argumentos).

IV. En primer lugar, si nuestra división no se mantiene, los deberes de la religión hacia Dios (contenidos en la primera tabla) se confundirán con los deberes de justicia y amor hacia el prójimo (contenidos en la segunda tabla). En efecto, los primeros cuatro preceptos se refieren al culto y amor a Dios; los últimos seis, en cambio, se refieren al amor hacia el prójimo.

V. En segundo lugar, el primer y el segundo precepto difieren en su significado; por lo tanto, también difieren en su orden. El primero se refiere al objeto ( to on ) de la adoración (que se adore al Dios verdadero); el segundo, al modo ( to poion ) de la adoración (que no se le adore por medio de imágenes). Por lo tanto, uno podría ser violado sin violar el otro, cuando se adora al Dios verdadero como objeto, pero con una adoración ilícita, en cuanto a la manera (como los israelitas que adoraron a Jehová en el becerro, Éxodo 32).

VI. En tercer lugar, el décimo precepto se divide falsamente en dos, porque se lo comprende bajo el nombre común de codicia y se prohíbe el mismo tipo de pecado. Por eso Moisés antepone la codicia de la casa a la codicia de la esposa (Éx. 20:18), pero invierte el orden (Dt. 5:21), lo que no debería haber hecho si se tratara de dos preceptos distintos. Pablo se refiere a este precepto como a uno solo, no como a dos: “Yo no conociera la codicia, si la ley no dijera: No codiciarás” (Rom. 7:7).

Fuentes de solución.

VII. Aunque en la prohibición de otros dioses del primer precepto se incluye también la prohibición de los ídolos (en cuanto constituyen el objeto del culto), no se sigue de ello que el segundo no constituya un precepto distinto, porque entonces se los considere bajo una relación diferente ( schesei ) con respecto al modo de culto. Ni tampoco denotan sólo ídolos o representaciones de dioses ficticios, sino también imágenes del Dios verdadero. Por tanto, para que el culto de imágenes (o de Dios por imágenes) no pudiera considerarse lícito, Dios quiso sabiamente prohibirlo mediante un precepto peculiar. Tampoco les ayuda decir que las imágenes pueden ser mejor llamadas otros dioses, porque quien adora religiosamente una imagen no adora al Dios verdadero, sino a un Dios falso, incluso al mismo Diablo (según Pablo, 1 Cor. 10:20). Porque aunque consecuentemente y eventualmente, el culto de imágenes termina en dioses falsos o en el Diablo, sin embargo no según la mente e intención de los adoradores (quienes aquí no pecan en el objeto, sino en la manera del culto).

VIII. Aunque la promesa y la amenaza añadidas al segundo precepto pueden extenderse a todos los preceptos en general (con respecto a los que guardan los mandamientos de Dios), sin embargo, es conveniente anexarlas a este mandamiento en particular por una razón peculiar (porque el pueblo de entonces era desordenadamente dado a la idolatría), a fin de que pudieran guardarse más diligentemente de ella, tanto por la esperanza de la promesa como por el temor de la amenaza.

IX. Aunque Moisés usa dos palabras para prohibir la codicia ( chmdh y th'vh en Éxodo y Deuteronomio), no se sigue de ello que pretendiera hacer un precepto doble; pues también en el segundo (que es sólo uno), usa dos palabras para la prohibición de la adoración de imágenes ( shchh [“inclinarse”] y 'bhdh [“servir”]), lo cual no hace con el fin de hacer distinción, sino de dar mayor énfasis.

X. Aunque la codicia es diversa en grados (una original, otra actual, una sin consentimiento previo de la voluntad, otra con consentimiento previo de la voluntad), sin embargo es la misma en cuanto a la especie que prohíbe este precepto. Y si los objetos considerados materialmente son diversos, no difieren formalmente por estar contenidos en la relación formal de las posesiones de otros. Si los preceptos se multiplicaran según la diversidad de las cosas codiciadas, no tendrían que ser dos, sino muchas más.

XI. La división del decálogo en cuanto a la materia (o cosas mandadas o prohibidas) puede instituirse de esta manera. En general, se manda el culto a Dios y se prohíbe todo lo que se oponga a él. Sin embargo, el culto a Dios es inmediato (contiene los deberes que se rinden inmediatamente a Dios) o mediato (cuando los deberes hacia nuestro prójimo se cumplen por causa de Dios). El inmediato está contenido en la primera tabla y es o interno (consiste tanto en conservar el verdadero objeto del culto adorando al único Dios, sancionado por el primer precepto, como en adorarlo de manera lícita, mencionado en el segundo); o externo (y esto o bien privado, que debe rendirse por todos siempre y en todas partes, enseñado en el tercero; o público en la santificación del sábado, contenida en el cuarto). El mediato es asimismo interno y externo: externo tanto en los deberes de los superiores hacia los inferiores como de estos hacia los primeros (el objeto del quinto precepto); y en los deberes de los vecinos para con los vecinos, como la conservación de la vida y la seguridad (enseñada en la sexta); de la castidad y el matrimonio (en la séptima); de la propiedad o posesiones (en la octava); de la fama y la verdad (en la novena). Interna es la rectitud de todos los afectos y deseos (incluida en la décima).

Sexta cuestión: De las reglas de explicación y de observancia del decálogo

¿Qué reglas se deben observar en la explicación y observancia de los preceptos del decálogo?

La primera regla de explicación de la ley.

I. Dos cosas entran en esta cuestión. Primero, acerca de las reglas de explicación del decálogo, para que el sentido genuino de los preceptos pueda ser sostenido contra los juicios perversos de los hombres que los interpretan absurdamente. Segundo, acerca de las reglas de obediencia, para que podamos saber lo que la ley exige de nosotros. En cuanto a lo primero, las siguientes reglas deben ser observadas en la explicación de la ley.

II. En primer lugar, “la ley es espiritual, y no sólo se refiere a los actos externos del cuerpo, sino también a los movimientos internos del alma”. Esto es evidente tanto por Pablo (que en Romanos 7:14 testifica que “la ley es espiritual”) como por la naturaleza misma del legislador. No es un legislador humano y terreno que, teniendo ojos carnales, sólo presta atención a las acciones externas que afectan a los sentidos, ni toma nota de los consejos e intenciones (excepto en la medida en que se manifiestan exteriormente); por eso sus interdictos sólo son violados por acciones flagrantes. Es más bien un legislador divino y celestial, a cuyo ojo nada escapa y que no considera tanto la apariencia externa como la pureza del corazón. Así, pues, habla al alma no menos que al cuerpo y exige una obediencia interna no menos que externa. Cristo lo enseña claramente cuando extiende el homicidio al odio al hermano y el adulterio a la lujuria y la apariencia (Mt. 5:22, 28).

Regla 2.

III. En segundo lugar, “en los preceptos afirmativos se contienen los negativos, y en los negativos los afirmativos”. Así como en la Escritura hay más cosas que palabras, así también en los preceptos y prohibiciones hay siempre más de lo que se expresa en palabras. No es que la ley deba ser considerada como una regla lesbiana (que se le debe dar algún significado), sino que debemos investigar más profundamente el significado del legislador y abarcar aquellas cosas que están mutuamente conectadas o dependen unas de otras. Por lo tanto, como un buen precepto no puede ser cumplido por la ley sin que se evite su mal opuesto (ni un mal prohibido puede evitarse sin que se cumpla su bien opuesto), se sigue que en los preceptos afirmativos se contienen los negativos, y en los negativos los afirmativos; de modo que los que son expresamente negativos son implícitamente afirmativos y viceversa. Y así, las virtudes son elogiadas cuando se prohíben los vicios. No es que la virtud deba ubicarse solo en la abstinencia del vicio (como se dice comúnmente), porque debemos ir más allá (es decir, a los deberes y acciones contrarios). Así, en el precepto “no matarás” la razón no ve otra cosa que la de abstenerse de toda mala acción, pero es cierto que además se recomienda el amor para que se cuide la vida del prójimo en todo lo que podamos. La razón exige esto porque Dios nos prohíbe atacar o herir a un hermano con injusticia porque quiere que su vida sea querida y preciosa para nosotros. Por eso debemos esforzarnos por conservarla. Así, cuando se prohíbe el robo, se ordena la beneficencia. Si Dios nos manda honrar a nuestros padres y promete una recompensa a quienes los reverencian, nos prohíbe con eso mismo herirlos y nos da a entender que no quedará impune quien actúe de otra manera.

Regla 3.

IV. En tercer lugar, “en todos los preceptos se debe reconocer la sinécdoque”, por la cual en una especie propuesta se entienden todos los que pertenecen al mismo género, y por un vicio prohibido se prohíben otros de la misma clase análogos a él (y todo lo que se relaciona con él o conduce a él). Así, en el precepto “no cometerás adulterio” se prohíbe todo afecto a la esposa de otro; se prohíbe la lujuria hacia ella (Mt. 5:28) y se prohíben todos los deseos ilícitos. En el homicidio se incluyen todos los sentimientos de ira. Se prohíben los más bajos y capitales en cada especie de pecado, y se incluyen todos los demás, ya sea porque se derivan de ellos o porque conducen finalmente a ellos; o porque lo que parece más pequeño a los hombres se considera, a juicio más exacto de Dios, más severo. Esto, por tanto, no se hace para excusar o excluir pecados menores, sino para que se imprima en nuestras mentes una mayor detestación del pecado. Porque la carne se esfuerza por diluir la inmundicia del pecado y encubrirlo con pretextos engañosos; Por ejemplo, la ira y el odio se supone que son tan execrables cuando se usan estos términos, pero cuando se prohíben bajo el nombre de homicidio, entendemos mejor cuán grandes abominaciones los tiene Dios.

Regla 4.

V. Cuarto (perteneciente a la misma ley): “en el efecto está incluida la causa, en el género la especie, en lo relacionado está incluido lo correlativo”. Quien desea o prohíbe algo, desea o prohíbe también aquello sin lo cual no puede hacerse o no suele hacerse. Así, en la prohibición del adulterio se prohíben todos los deseos ilícitos y sus fuentes: la intemperancia y todas las incitaciones a ellos. Así, mientras la ley manda la castidad, también exige su nodriza: la templanza y la moderación en la comida. Cuando se manda a los hijos honrar a sus padres, a los padres se les manda a su vez amar paternalmente a sus hijos y educarlos en la disciplina del Señor. Bajo la palabra “padres” se entiende a todos los superiores: magistrados, maestros, maestros, pastores, a quienes a su vez se prescriben los deberes que están obligados a cumplir con los inferiores.

Regla 5.

VI. En quinto lugar, “los preceptos de la primera mesa tienen preferencia sobre los de la segunda” en cuanto a los actos internos y externos necesarios, cuando ambos no pueden tener lugar al mismo tiempo. Así, el amor al prójimo debe estar sometido al amor de Dios. Estamos obligados a odiar al padre y a la madre por causa de Cristo (Lc. 14:26), cuando el amor de los padres es incompatible ( asystatos ) con el amor de Cristo. Los mandamientos humanos deben ser desatendidos cuando se oponen a los mandamientos de Dios (Mt. 10:37; Hch. 4:19). Pero, a su vez, “el ceremonial de la primera mesa cede ante la moral de la segunda porque Dios quiere misericordia y no sacrificio” (Os. 6:6), es decir, el culto moral principal y primordialmente como mejor y en sí mismo necesario; el ceremonial, sin embargo, sólo en segundo lugar a causa del moral. Por lo tanto, no debemos estar tan ansiosos por lo primero como por lo segundo.

Regla 6.

VII. Sexto, “algunos preceptos son afirmativos” (ordenan cosas que deben hacerse, pecados de omisión); “otros son negativos” (prohíben cosas que deben evitarse, pecados de comisión). “Los primeros obligan siempre, pero no para siempre, los segundos obligan siempre para siempre”. Las virtudes y deberes ordenados por los preceptos afirmativos no pueden ejercerse en todo momento a la vez, y suponen ciertas condiciones (que, al faltar, no hay lugar para ellas); por ejemplo, que los padres no estén siempre vivos o cerca de nosotros, de modo que podamos rendirles el debido respeto. Pero los vicios y crímenes prohibidos no pueden cometerse lícitamente en ningún artículo de tiempo. Aquí, sin embargo, debemos hacer una excepción del mandamiento afirmativo general de amar a Dios (que obliga siempre y para siempre) porque no hay tiempo ni lugar ni estado en que el hombre pueda estar exento del deber de amar a Dios.

Regla 7.

VIII. Séptimo, “el principio y fin de todos los preceptos es el amor”. Por eso se llama al amor “fin” y “cumplimiento” ( plērōma ) de la ley (1 Tim. 1:5; Rom. 13:10). El amor satisface todas las exigencias de la beneficencia de Dios y de la obediencia del hombre. Así como todas las bendiciones de Dios fluyen del amor y están contenidas en él, así también todos los deberes del hombre están incluidos en el amor. El amor de Dios es la plenitud del evangelio; el amor del hombre es la plenitud de la ley. Dios es amor y la marca de los hijos de Dios no es otra que el amor (Jn. 13:35). Sin embargo, como el objeto del amor es doble (Dios y nuestro prójimo), así también se manda un amor doble: a Dios en la primera tabla de la ley; al prójimo en la segunda. A ese se le llama “el primer y gran mandamiento”; este “el segundo semejante a él”. El amor de Dios se llama con razón el “primer” mandamiento, porque como no hay nada antes de Dios, así también su adoración debe ser la primera a la que debemos prestar atención para que todas las cosas comiencen y terminen en él. Se llama “grande” (a) con respecto al objeto, porque se relaciona con el objeto más grande e infinito (es decir, Dios); (b) con respecto al sujeto, porque exige todos los poderes y facultades del hombre, que amemos a Dios con toda nuestra mente, corazón y fuerza; (c) con respecto a la amplitud y extensión, porque encierra todas las cosas en su abrazo y fluye en todas las acciones del hombre, porque nada puede agradar a Dios a menos que se haga por su causa. Se dice que el segundo es “similar” a él, no con respecto a la importancia, sino (1) con respecto a la calidad, porque tanto en el amor de Dios como en el amor al prójimo se requieren sinceridad y pureza de corazón; (2) con respecto a la autoridad, porque cada uno es ordenado por Dios y tiende a su gloria; (3) con respecto al castigo, porque la violación de cualquiera de las dos tablas expone a la muerte eterna; (4) con respecto a la conexión y dependencia, porque están tan estrechamente conectadas entre sí que ninguna puede cumplirse sin la otra (porque así como no se puede amar a Dios sin un amor por nuestro prójimo hecho a su imagen, tampoco se puede amar a nuestro prójimo sin el amor de Dios, que lo creó). “Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto?” (1 Jn. 4:20).

La primera regla de observación de la ley.

IX. Las reglas de la obediencia debida a la ley son también diversas. En primer lugar, toda la ley debe ser cumplida por todo el hombre. En efecto, así como Dios nos prescribe toda la ley en cuanto a todos sus preceptos sin división alguna de ellos, así también exige que el hombre entero y no la mitad la observe; no sólo externamente en cuanto al cuerpo, sino también internamente en cuanto al alma y todas sus potencias (ya que no debemos omitir nada de los preceptos para permanecer en todo lo que está escrito). Como todo el hombre está bajo la ley de Dios, ninguna parte de ella puede ni debe sustraerse a su obediencia. Todo lo que está en el hombre (ya sea en la mente, ya en la voluntad y los afectos, ya sea en el alma, ya en el cuerpo) puede adorar y estar en sujeción a Dios. Esto también lo exige la justicia más estricta del legislador y la naturaleza del bien (que debe ser perfecta) y la fórmula del pacto legal.

Regla 2.

X. En segundo lugar, se requiere una cuádruple perfección en la obediencia. En primer lugar, en cuanto al principio, que sea verdadera y sincera, que no consista sólo en la boca o en el movimiento externo del cuerpo, sino que tenga su sede en el alma y surja de un corazón purificado y de una fe no fingida ( anypokritō ): «El fin del mandamiento es la caridad que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe no fingida» (1 Tim. 1:5). En segundo lugar, en cuanto al objeto o partes, que sea universal, no en cuanto a este o aquel mandamiento, sino en cuanto a todos. Porque quien peca en una cosa se hace culpable de todas; y no se debe considerar que ha cumplido la ley quien no ha permanecido en todas las cosas que están escritas. En tercer lugar, en cuanto a los grados, que sea intensa y perfecta, de modo que nada se le pueda añadir. Por eso dice Bernardo que la medida del amor a Dios es “amarle sin medida” ( De diligendo Deo 1,1 y 6,16 [PL 182,974 y 983]). Cuarto, en cuanto al tiempo y a la duración, que sea perpetua y constante desde el principio hasta el fin, de modo que no sólo descansemos en uno u otro acto de la ley, sino que permanezcamos durante toda nuestra vida en las cosas que están escritas.

Regla 3.

XI. En tercer lugar, que así como la obediencia interna es mucho mejor que la externa, y la moral que la ceremonial, de nada sirve la última sin la primera. De ahí las dolorosas quejas de los profetas, que reprenden al pueblo por su impiedad, porque separan las cosas que Dios ha unido con un vínculo indisoluble, se contentan con el culto externo y ceremonial y no muestran preocupación por el interno y la moral (cf. Is. 1:15-18; 58:1-4; 66:1-4; Mi. 6:7; y con frecuencia en otros lugares).

Regla 4.

XII. En cuarto lugar, como los preceptos no tienen igual grado de importancia y necesidad, así tampoco la obediencia debe considerarse del mismo orden y valor; ni toda desobediencia tiene el mismo demérito, sino que conlleva mayor o menor culpa. Una cosa es la omisión de un mandamiento, otra la oposición a él; el olvido, la negligencia y el desprecio son diferentes. La negligencia procede de la languidez de la pereza, pero el desprecio de la hinchazón de la soberbia. De ahí que la exaltación del despreciador aumente la culpa y convierta su falta en crimen. En las cosas más fáciles, el desprecio es más digno de condenación y el acto menos digno de alabanza. En las cosas más difíciles, la obediencia es tanto más aceptable cuanto más atroz es la violación.

Séptima pregunta: El primer mandamiento

¿Se debe adorar e invocar únicamente a Dios? ¿O es lícito invocar y rendir culto religioso a los santos difuntos? Afirmamos lo primero y negamos lo segundo contra los papistas.

I. En el primer precepto, “no tendrás dioses ajenos delante de mí”, se sanciona el verdadero objeto del culto religioso. No sólo se prohíbe el ateísmo (que no reconoce ni adora a ningún Dios) y el politeísmo (que se hace dioses sin número), sino también toda superstición e idolatría en el objeto (por la cual se estima y se sirve como Dios a lo que no es Dios [Gal. 4:8], ya sea una mera invención del hombre, como lo eran la mayoría de los dioses ficticios de los gentiles, o una cosa realmente existente, pero creada y finita, a la que se rinde de algún modo el culto religioso de la fe, la adoración y la invocación debidas solo a Dios). Los papistas pecan de muchas maneras en esto: por el culto religioso a las criaturas, a los ángeles, a los santos, a las reliquias, al anfitrión de la Misa y al mismo Papa. Por lo tanto, no son culpables de una sola clase de idolatría. Y por eso debemos disputar acerca del más importante punto de la religión en controversia entre nosotros. Hemos hablado antes del culto a los ángeles (Tema VII, Cuestión 9); ahora tratamos de la invocación de los santos.

Enunciado de la pregunta.

II. La cuestión no es si los santos que mueren piadosamente en el Señor deben ser tenidos en algún respeto y honor. No negamos que ellos deban ser honrados por nosotros según el grado de su excelencia, tanto al pensarlos altamente como siervos de Dios muy felices y admitidos en la comunión del Señor como al atesorar su memoria con un recuerdo agradecido y agradable (Lc. 1:48; Mc. 14:9), alabando sus conflictos y victorias, preservando su doctrina, celebrando e imitando sus virtudes (Heb. 12:1), alabando a Dios en y por ellos y dándole gracias por levantarlos para el bien de su iglesia. Más bien, la cuestión es si deben ser reverenciados con un culto religioso propiamente dicho. Esto es lo que nuestros oponentes desean; nosotros lo negamos. En primer lugar, nos oponemos a las calumnias de los papistas que nos calumnian como despreciadores y enemigos de los santos porque repudiamos el culto a ellos (como si se arrojara una desgracia sobre los santos cuando no se les atribuye lo que pertenece a Dios y solo a Cristo). Ahora bien, aunque su memoria es muy sagrada para nosotros, sin embargo creemos que se debe tener mucho cuidado de que no se los adore en perjuicio de Dios. Es más, creemos que se les hace un grave daño por parte de quienes los convierten en ídolos y abusan de los amigos de Dios para provocarlo a celos. No dudamos en afirmar que si pudieran ver desde las alturas de la gloria lo que aquí se hace, no sólo rechazarían el culto que se les ofrece, sino que también darían testimonio de la mayor indignación hacia esos adoradores infieles.

III. No se trata de la invocación impropiamente llamada, ni de la forma social, civil y amorosa de dirigirse a los hombres vivos (que pertenecen a la segunda tabla), sino de la invocación propiamente dicha y de las religiones de piedad, mandadas en la primera tabla como parte principal de la religión (que se suele poner a modo de sinécdoque para designar todo el culto a Dios [Rom. 10:13], bajo el cual nuestros adversarios abrazan el culto universal de los santos). Según ellos, este culto consiste en parte en el juicio que se hace sobre ellos (porque conocen nuestras necesidades y pueden ayudarnos), en parte en la confianza en ellos (porque también ellos quieren hacerlo), en parte en los sacrificios e invocaciones que se les presentan, en las fiestas y templos consagrados a ellos. La cuestión es si se les debe reverenciar, no con ese respeto de amor y compañerismo que se muestra a los santos hombres de Dios en esta vida a causa de la imitación, sino con un culto sagrado de piedad a causa de la religión (como lo expresa Agustín, Respuesta a Fausto el Maniqueo 20.21 [NPNF1, 4:261–63]). Nosotros negamos esto; los papistas lo afirman.

IV. La cuestión no es si los santos son nuestros mediadores e intercesores ante Dios, lo cual pertenece a otra cuestión que se abordará cuando discutamos la intercesión de Cristo. La cuestión es más bien si se los debe invocar como nuestros mediadores e intercesores. No sólo como intercesores que pueden obtenernos por sus oraciones y méritos los beneficios que se les piden, sino como otorgadores de ellos (lo cual los papistas, aunque disimulan, todavía sostienen, como se verá por los ejemplos de oraciones dirigidas a los santos que se dan a continuación).

V. La cuestión, pues, se reduce a esto: si el culto de adoración y de invocación se debe sólo a Dios, con exclusión de todas las criaturas de cualquier orden y dignidad, o si no se puede rendir también a los ángeles y a los santos (no militantes, sino triunfantes). Los papistas sostienen esto último; nosotros afirmamos lo primero.

Opinión de los papistas.

VI. La opinión de los papistas se desprende no sólo de su práctica, sino también de su sanción por el Concilio de Trento, el decreto sobre la invocación de los santos y la veneración de las reliquias: “En él se les ordena enseñar la invocación de los santos, el honor de las reliquias y el uso de las imágenes; y acusa a quienes enseñan lo contrario de sostener una opinión impía” (Sesión 25, Schröder, pp. 215-17). Belarmino dice: “Los santos, ya sean ángeles u hombres, son invocados piadosa y útilmente por los vivos” (“De Sanctorum Beatitudine”, 1.19 Opera [1857], 2:451). El Catecismo Romano aboga por la invocación de los santos, con varios argumentos, y especialmente con este: “que ellos trabajan asiduamente en oraciones por la salvación de los hombres, y Dios nos otorga muchos beneficios a causa de su mérito y por su causa” ( Catecismo del Concilio de Trento [ed. JA McHugh y CJ Callan, 1923], p. 371). Perronius se esfuerza por demostrar que la invocación de los santos no es sólo útil sino también necesaria ( Respuesta del Cardenal de Perron a la Respuesta del Rey de Gran Bretaña [1630/1975]). Maldonado dice “que el error de aquellos, que no rinden ningún honor religioso excepto a Dios, es impío e ignorante” ( Comentario a los Santos Evangelios: Mateo [1888], 1:174 sobre Mt. 5:34). Por eso los Índices expurgatorios se esfuerzan con tanto ahínco por destruir todo lo que (tanto en los libros como en los escritos de los padres) pertenece al culto exclusivo de Dios. De los libros de Vatablus, borran “quien crea en Dios se salvará, pero quien no crea perecerá” ( Bibliorum sacrorum [1584], 2:63 sobre Is. 8:22). Del Índice de Atanasio borran “solo Dios debe ser adorado y ninguna criatura”. De Agustín, destruyen “los santos deben ser honrados por imitación, no por adoración” ( De la verdadera religión 55 [108] [LCC 6:280; PL 34.169]); y “contra los que dicen: Yo no adoro imágenes, sino que por ellas me siento atraído a lo que debo adorar” (“In Psalmum CXIII* Enarratio: De altera parte”, 3, 4 [PL 37.1483]).

VII. En cuanto a su práctica, nadie ignora que este culto se encuentra entre las partes principales de la religión papal; que se honra a los santos con templos, capillas, altares, imágenes, cabezas irradiadas, misas, fiestas, velas; que se les ofrecen ofrendas y sacrificios, se les dirigen oraciones, se les hacen juramentos, se les hacen votos, se les pone en ellos esperanza de salvación y confianza. Así, se les invoca no sólo como intercesores, sino también como protectores del mal y otorgadores de gracia y gloria. Así, pues, se dirige la invocación a todos los santos: “También vosotros, felices multitudes de almas en el cielo; que los males presentes, pasados ​​y futuros sean alejados de nosotros” (cf. “Festa Novembris: Ad Vesperas”, en Breviarium Romanum [1884], 2:817). Y a los apóstoles: «Oh felices apóstoles, líbrame del pecado, defiéndeme, consuélame y condúceme al reino de los cielos» ( Hortulus Animae [1602], pp. 450-51). También: «Busco ser salvado por ti en el juicio final». A Pedro: «Oh Pastor Pedro, manso y bueno, recibe mis oraciones; de las ataduras del pecado libera mi alma; por ese gran poder que te fue dado, quien por tu palabra abres y cierras la puerta del cielo» (Festa Junii: SS. Petri et Pauli, en Breviarium Romanum [1884], 2:499). Al anciano Santiago: «Oh Santiago, apresúrate a borrar mi maldad, dándome el don de la justicia de la levadura de la malicia» ( Hortulus Animae [1602], p. 294). Lo mismo podría demostrarse fácilmente de los otros apóstoles y santos. De ahí que se vea con toda claridad que no sólo se las invoca como intercesoras que ruegan por nosotros, sino también como otorgadoras de bienes en quienes, por tanto, se debe depositar la esperanza y la confianza. Por eso mandan invocar en el artículo de la muerte al santo al que se haya sido más devoto en vida, de esta manera: «Oh gloriosísima santa o santa N., siempre he descansado en particular esperanza y confianza mientras he vivido, socórreme ahora que lucho en este momento de extrema necesidad» ( Hortu. ani .+). Esto es especialmente evidente con respecto a la bienaventurada virgen, a la que no sólo se le atribuyen con frecuencia nombres y artículos divinos (cuando la llaman «Diosa, Señora, Reina del Cielo, Madre de Misericordia, Redentora, Señora nuestra omnipotente, Refugio de los pecadores»), sino que también se le rinde culto tanto interno como externo. Esto se puede probar con innumerables ejemplos; Incluso el Psalterium Marianum compuesto por Buenaventura (y nunca censurado por la iglesia romana, ni siquiera por los Índices expurgatorios ) lo prueba con gran claridad. En él, las atribuciones del salmista a Dios se transfieren impíamente a la virgen. Véase lo que hemos dicho en “De Necessaria Secessione Nostra ab Ecclesia Romana” (en Opera [1848], 4:31-50); y Downame* ( Un tratado sobre el Anticristo). [1603], Parte I, 5.1, 2, págs. 313–41); y especialmente Drelincourt ( Del honor que se debe rendir al santo andii Santísima Virgen María [1643]).

VIII. Para entender mejor su significado, sin embargo, debemos observar que el culto en general entre los papistas es el honor debido de un inferior a un superior. Se requieren tres cosas para ello: (1) Un acto del intelecto por el cual comprendemos la excelencia de alguien. (2) Un acto de la voluntad por el cual nos inclinamos internamente ante él y deseamos dar testimonio de su excelencia y nuestra sujeción. (3) Un acto externo por el cual inclinamos la cabeza o doblamos la rodilla o mostramos cualquier otro signo de sujeción. De aquí que infieren tres clases de adoración o culto según las clases de excelencia. Estas también las hacen tres: divina, a la que responde el tipo de culto que ellos llaman “latría”; humana, que se coloca en las diversas dignidades, poderes y grados de los hombres, a la que corresponde el cultus civilis o el de la observancia humana; intermedia, que surge de la gracia y la gloria y responde al tercer tipo de culto, que ellos llaman “dulía”. Esta última es o bien simple (concedida a los santos y a los ángeles) o bien “hiperdulía” (concedida a la humanidad de Cristo considerada aparte, aunque unida al Verbo; y a la bienaventurada virgen, a la que consideran religiosa).

IX. Aunque no negamos que no sea impropia la diversidad de cultos según la diversidad de excelencias de los objetos, y admitimos fácilmente que, por razón de la excelencia increada e infinita y de la creada y finita, puede haber un doble culto (uno religioso debido a Dios solo, otro civil dado a las criaturas; lo cual, a su vez, puede considerarse ya sea con respecto a este estado terreno, en todos los oficios de reverencia, amor y respeto debidos a los hombres (aunque sean extraños a la fe), ya sea con respecto al estado celestial, con cuyo honor consideramos a la familia de la fe, ya viva por una comunicación de deberes, ya muerta por amor, alabanza, memoria, imitación, etc.), sin embargo, no creemos sin grave error que el culto religioso se divida en varios grados, sino que lo consideramos uno solo, peculiar a Dios solo e incomunicable a todas las criaturas.

X. Tampoco puede la distinción entre latría y dulía ayudar a este error. (1) No se apoya en ningún fundamento sólido; ni en la propiedad de las palabras, porque el significado de latreias y douleias es promiscuo entre los escritores profanos. Hesiquio establece latreiano por douleiano ( Hesychii Alexandrini Lexicon [1861], 3:16); Glosario, douleia latreia, latreuō douleuō . Por la fuerza de la palabra, douleia significa más que latreia . Esta última marca solo la obediencia y adoración de un asalariado ( latris ho epi misthō douleuōn ), pero la primera la sujeción de un esclavo y sirviente que se debe enteramente a su amo. No en el uso de las Escrituras; En efecto, aunque en el Nuevo Testamento la palabra latreias no se emplea nunca más que para el culto que se debe a Dios solo, también se utiliza a menudo la palabra douleias (como en Gálatas 4:8; 1 Tesalonicenses 1:9; Mateo 6:24; Romanos 12:11; 14:18; Efesios 6:7). La Septuaginta aplica latreia al respeto humano (Deuteronomio 28:48; Lev. 23:7); un trabajo servil que no se debe hacer en sábado se llama latreuton ; Pablo siempre se llama a sí mismo un doulon de Cristo y nunca un latreutēn . No por autoridad de los padres, pues aunque Agustín hizo una distinción entre latreiano y douleiano , su intención no era dividir el culto religioso en dos grados: uno perteneciente a Dios y el otro a los santos. Más bien, su intención era sólo distinguir la servidumbre en aquella que se debe solo a Dios y que, con el propósito de enseñar, él llama latreia (y en otros lugares la servidumbre de la religión) y aquella que se debe a los hombres, que él llama peculiarmente dulia. “Pero aquella servidumbre” (es decir, en oposición a la latría debida a Dios) “que se debe a los hombres, según la cual el apóstol enseña a los esclavos que deben ser obedientes a sus amos, él suele llamarla con otro nombre, a saber, dulia” (CG 10.1 [FC 14:116; PL 41.278]). Nuestros oponentes se ven obligados a confesar que la distinción no está escrita ( agraphon ) y que las palabras hebreas y griegas se usan promiscuamente (Bellarmine, “De Sanctorum Beatitudine”, 1.12 en Opera [1857], 2:441; Vasquez, Commentariorum ac Disputationum in Tertiam Partem , I, Disp. 93.1 [1631], pp. 625-27).

La invocación de los santos es rechazada por Éxodo 20:3 y Mateo 4:10.

XI. En cuanto al culto a Dios solo (contra la invocación de los santos y el culto a las criaturas), los ortodoxos sostienen: primero, con el mandato expreso de Dios por el cual prohíbe tener otros dioses delante de sí mismo: “No tendrás otros dioses delante de mí” (Éxodo 20:3) o como dice la Septuaginta “fuera de mí” ( plēn emou ). Aquí el Señor decreta que nada debe ser adorado religiosamente excepto a él mismo, el único y supremo Dios. Porque se dice que ese es Dios para nosotros y debe ser considerado como Dios todo lo que adoramos y servimos con culto religioso, sea lo que sea de otra manera, ya sea en sí mismo o con nosotros, es decir, porque le transferimos el honor que pertenece solo a Dios. Esto lo confirma Cristo disputando contra Satanás: “Al Señor tu Dios adorarás, y a él solo servirás” (Mateo 4:10). Ahora bien, aunque la partícula exclusiva “solo” no aparece en Deuteronomio 1:10, 6:13 y 10:20 (de donde se hace la cita), pero necesariamente por la naturaleza de la cosa está incluida (como se expresa en 1 S. 7:3, “servidle sólo a él” [ lbhdv ], y en el lugar citado se expresa por monon por la Septuaginta, que la Vulgata sigue aquí). Y si no hubiera otra razón, la expresión del Salvador es suficiente para que concluyamos que el culto religioso debe rendirse solo a Dios. Ni tampoco se puede replicar aquí que el exclusivo se agrega solo a las últimas palabras donde aparece el verbo latreuō , no a las primeras, para indicar que el culto religioso es ciertamente común a Dios y a los santos, pero latreian pertenece solo a Dios. Dado que la misma especie de culto se designa adorar y servir, si se agrega la partícula exclusiva a una, se entiende que se agrega también a la otra. Finalmente, Satanás no busca la latreian , sino la proskynēsin («Todo esto te daré», dice, «si postrado me adoras» [ ean pesōn prokynēsēs moi ]). Puesto que Cristo se lo niega, con eso mismo queda testificado de manera inquebrantable que tanto la proskynēsin como la latreian se deben sólo a Dios.

2. Del defecto del precepto y del ejemplo.

XII. En segundo lugar, la invocación de los santos no tiene precepto, ni promesa, ni ejemplo en la Escritura como fundamento. Por lo tanto, no es otra cosa que un culto de la voluntad corrupto y condenable ( ethelothrēskeia ). La invocación de Dios es, en efecto, exhortada en todas partes, pero en ninguna se hace mención de la invocación de las criaturas. Sin embargo, la palabra “orar” se usa a menudo simplemente para orar a Dios porque no se puede conceder ninguna otra invocación lícita que la de Dios. Bannes no cuestiona esto: “Las Escrituras no enseñan ni expresa ni implícitamente que se deban hacer oraciones a los santos” (2.2, q. 1, Art. 10+); así lo hace Eck ( Enchiridion of Commonplaces 15 [trad. FL Battles, 1979], pp. 119-21); Salmerón ( Commentari in evangeliam historiam et in Acta Apostolorum , Disp. VII [1602–04], 15:456–67 sobre 1 Tim. 2). Cotton dice: “En cuanto a un mandato sobre la invocación de los santos, la iglesia nunca enseñó que existiera alguno excepto en la medida en que se nos ordena obedecer a la iglesia” ( Institutio Catholica 1.16* [1616], p. 91). Bellarmine dice: “No se requiere un mandato cuando la necesidad misma nos impulsa” (“De Sanctorum Beatitudine”, 1.20 en Opera [1857], 2:461). Pero da por sentado que existe una necesidad para tal adoración; sí, ya que todo lo que no tiene fe es pecado, tal adoración (que nunca leemos que haya sido instituida por Dios) debe ser corrupta. En cuanto a los ejemplos, reconocen que bajo la dispensación del Antiguo Testamento no se permitía la invocación de los santos, porque sostienen que en ese entonces no eran recibidos en el cielo, sino que todavía estaban en el limbo. Sin embargo, bajo el Nuevo Testamento no leemos que se haya invocado a la virgen ni a los apóstoles ni a ningún santo (lo que constituye un claro argumento de su impropiedad).

3. Porque carecen del conocimiento, poder y voluntad necesarios en aquel invocado.

XIII. En tercer lugar, la invocación supone fe (Rom. 10:14) en el invocador; conocimiento, poder y voluntad en el invocado: conocimiento para conocer todas nuestras necesidades y escuchar en todas partes nuestras oraciones (mentales así como orales) y ser verdaderamente un escudriñador de corazones ( kardiognōstēs ); poder para poder socorrer a los afligidos; voluntad, para querer ayudarnos y exigir que se les rinda este culto. Ahora bien, estas cosas pertenecen solo a Dios (el único escudriñador de corazones [ kardiognōstēs ]), quien es el único objeto de fe y omnisciente, el único omnipotente, que llama a sí y abre sus oídos a las oraciones de los suplicantes. En cuanto a los santos, por el contrario, no tenemos ninguna prueba de su conocimiento, menos de su poder, ninguna de su voluntad; ni más de su oficio de mediador e intercesor. Más bien, ellos mismos no están dispuestos a que se les manifieste lo que saben que se debe solo a Dios. Agustín expresa esto cuando da la razón por la cual los ángeles no desean ser adorados de esta manera: “ellos son nuestros consiervos, Apoc. 19:10” ( Respuesta a Fausto el Maniqueo 20.21 [NPNF1, 4:262; PL 42.385]). De hecho, la Escritura (que a menudo atribuye solo a Dios omnisciencia, escrutinio [ kardiognōsian ] y omnipotencia, 1 R. 8:39; 2 Cr. 6:30; Apoc. 2:23; Jer. 17:10) demuestra claramente que estas no pueden pertenecer a las criaturas y con frecuencia atribuye a los santos una ignorancia de los asuntos de la tierra (Is. 63:16; Ecl. 9:6; 2 R. 22:20).

XIV. Tampoco puede suplirse este defecto (como pretenden los papistas) con el espejo imaginario de la Trinidad, que ellos fingen (como si los santos, viéndolo todo en la esencia de Dios, vieran todo hecho aquí), porque como se inventa gratuitamente sin la Escritura, se rechaza con la misma facilidad con que se propone. Esto disgustó a no pocos de los papistas ilustres: Lombardo, Tomás de Aquino, Altissiodorensis, Bannes, Estius y muchos otros. Y si los santos ven el rostro de Dios viéndolo todo (es decir, gozan de una visión inmediata de él), no se sigue que vean todas las cosas en Dios. De lo contrario, no ignorarían el día del juicio (que sin embargo es el caso). Además, ese espejo será natural o voluntario; si es lo primero, nada en absoluto se les ocultará, ni menos que a Dios (decir lo cual es impío); si es voluntario, no verán en Dios otras cosas que las que a él le place representar (y ¿quién puede decir cuáles son?). O por una revelación de Dios, ya que Él revela a los santos las oraciones y pensamientos de los creyentes; porque además de que tal revelación es en vano cuando la Escritura no dice nada, ¿por qué se debe elegir un camino tan tortuoso cuando Dios nos llama directamente a sí? ¿Y qué utilidad tendría que Dios revelara a los santos nuestras necesidades y oraciones para que se las ofrecieran de nuevo? Si Dios a veces quiso revelar a los profetas los pensamientos del corazón para que pudieran cumplir con su deber (como se hizo con Eliseo, 2 R. 5:16), no se sigue que esto se haga ordinariamente con los santos, ya que la Escritura no dice nada al respecto, ni ellos tienen ningún deber hacia los hombres, para cumplir con tal conocimiento sería necesario. O por el don de la beatitud, en virtud del cual pueden contemplar desde el cielo los asuntos de la tierra (como desea Coster, Enchiridion controuersarium 14 [1586], pp. 417-38). Se supone erróneamente que se concede tal visión y que aumenta la bienaventuranza de los santos. Ni el ejemplo de Esteban (a quien, por una dispensación extraordinaria, le fue concedido ver a Cristo en el cielo) ni el de Pablo (arrebatado al tercer cielo y oyendo allí cosas inefables) pueden probar que los santos que viven en el cielo ven los pensamientos del corazón (que pertenecen sólo a Dios).

4. Porque es idólatra.

XV. En cuarto lugar, todo culto religioso e invocación (dirigidos a cualquier otro que no sea Dios) es idólatra, pues se llama verdaderamente idolatría aquello por lo que se adora a la criatura “más allá del Creador” ( para ton ktisanta ) o “pasándolo por alto” (Rom. 1:25), cuando se adora a “los que por naturaleza no son dioses” (Gal. 4:8), lo cual nadie niega que se diga correctamente de los santos. Por eso Gregorio Nacianceno llama idolatría “la transferencia de la adoración del Creador a las criaturas” ( metáthesis tēs proskynēseōs apo tou pepoiēkotos epi ta ktismata , Oración 38, “Sobre la Teofanía”, 13 [NPNF2, 7:349; PG 36.325]), y Tomás de Aquino define la idolatría como “la concesión del honor divino a una criatura” (ST, II-II, Q. 94, Art. 3, p. 1598). Tampoco pueden las distinciones ociosas e incrustaciones introducidas por los papistas eliminar tan gran crimen. Niegan que ofrezcan el culto supremo debido a Dios, sino sólo un subordinado (a los santos, no como a Dios, sino como a los amigos de Dios). (a) Inventan falsamente grados de culto religioso (que es uno solo e indivisible). (b) Esta era la limitación de los gentiles, que distinguían entre el Dios supremo (a quien se debía rendir culto supremo) y aquellos que ocupaban un lugar intermedio e inferior (a quienes también se les rendía culto inferior). (c) Los arrianos y los nestorianos no adoraban a Cristo como Dios (a quien los primeros consideraban un dios creado, los segundos un hombre separado de la persona del Logos ) y, sin embargo, los padres los acusaban de idolatría. (d) ¿Quién excusaría a una adúltera diciendo que entregó su cuerpo a otro, no como a un esposo, sino como a un amigo de su esposo? Y, sin embargo, todo culto religioso es tan peculiar a Dios solo como la benevolencia conyugal se debe solo al esposo: ya que es evidente que nuestra comunión con Dios se ve frecuentemente prefigurada por el matrimonio, y la idolatría por el adulterio y la fornicación. e) El culto que los romanos rinden a las criaturas no difiere del culto divino, ni en el culto interior de confianza y esperanza que depositan en ellas, ni en el culto exterior de adoración e invocación que les rinden, como ya se ha visto y hemos probado en otro lugar (Disputa 2, “De Necessaria Secessione nostra ab Ecclesia Romana”, Sección 16, 17ss. en Opera [1848], 4:40-42). Por tanto, si hacen una distinción con palabras para engañar a los más simples, sin embargo, en la práctica sigue siendo realmente la misma.

5. Se basa en un fundamento doblemente falso.

XVI. En quinto lugar, la invocación de los santos se apoya sobre un fundamento doblemente falso. El primero es que ellos son nuestros mediadores e intercesores ante Dios, que pueden obtenernos beneficios temporales y espirituales no sólo por sus oraciones sino también por sus méritos. Como esto es sumamente falso y sumamente deshonroso para Cristo (como demostraremos en el lugar apropiado), todo lo que se construya sobre ello tiene que ser necesariamente falso y ficticio. El otro es la canonización o apoteosis de los santos por la cual los santos que deben ser invocados por la Iglesia (introducidos en el cielo por el Papa con ciertas ceremonias, especialmente con la escalera de oro) son declarados como tales como deben ser adorados e invocados. Pero esta impía invención de la creación de dioses ( theopoiias ), por la cual un hombre terrenal insignificante, que no está seguro de su propia salvación, desea pronunciarse sobre la de otro, y sacrílegamente constituirse en el distribuidor de bendiciones celestiales, es una pura imitación del gentilismo impuro y de la superstición judía, que no tiene fundamento ni en la Escritura ni en la antigüedad piadosa, como hace mucho tiempo los teólogos observaron y probaron incontestablemente (véase John Prideaux, “Oratio xiii, De Canonizatione Sanctorum”, en Viginti-duae Lectiones… accesserunt Tredecim Orationes [1648], pp. 120-128 y Hospinius, De Festis Iudaeorum et Ethnicorum… de origine 6 [1674], pp. 34-37). Sin decir ahora que se adoran a muchos santos ficticios, que o nunca existieron o son todo menos benditos.

6. De los testimonios de los antiguos.

XVII. Sexto, la invocación de los santos era desconocida para la iglesia apostólica y para los primeros tiempos del cristianismo. Es evidente por los testimonios de los padres más antiguos. Justino Mártir dice: “Por eso adoramos solo a Dios y te servimos con alegría en las demás cosas” ( Primera Apología * 17 [FC 6:52; PL 6.354]). La iglesia de Esmirna niega que “pueda adorar a cualquier otro” en Eusebio ( Historia Eclesiástica 4.15 [FC 19:241; PG 20.359]). Ireneo dice: “A Él solo le corresponde a los discípulos de Cristo adorar” ( Contra las Herejías 5.22 [ANF 1:550; PG 7.1183]). Tertuliano dice: “Lo que adoramos es al único Dios” ( To Scapula 2 [FC 10:151; PL 1.777] y Apología 17 [FC 10:52; PL 1.431]). Epifanio dice: “La santa iglesia de Dios no adora a una criatura” (haeres. 69+). Atanasio dice: “Una criatura no adora a una criatura, la adoración pertenece solo a la deidad” (“Contra Arianos, Oratio tertia”, Opera Omnia [1627], 1:394). Gregorio de Nisa: “El que adora a una criatura, aunque lo haga en nombre de Cristo, es un idólatra, dando el nombre de Cristo a un ídolo” ( Oratio Funebris de Placilla Imperatrice [PG 46.891]). Gregorio Nacianceno: “Ni adorar a nadie arriba ni abajo ( mēd' hypersebontes, mēd' hyposebontes ); porque lo primero no se puede hacer, lo segundo es malvado e impío” ( Oratio 22.12 [PG 35.1143-44]). Y que los santos no eran adorados ni invocados por ellos en ese tiempo se puede probar con varios argumentos. No se hace mención de templos, altares, imágenes, festivales u ofrendas dedicadas a deidades (como se ve en todas partes entre nuestros adversarios); que en el culto público de la iglesia, cantaban himnos al único y solo Dios; que al explicar el primer mandamiento y el Padre Nuestro, no hicieron mención (como los romanistas) de las oraciones religiosas a los difuntos; que la canonización de los santos era inaudita y desconocida entre ellos; que la mayoría de ellos pensaba que las almas de los santos existían fuera del cielo hasta la resurrección del cuerpo; que los paganos en ninguna parte acusaron a los cristianos de adoración de deidades antes del siglo IV; que a los paganos que adoraban a Dios en lo más alto, y a los ministros en el segundo lugar, respondieron tan constantemente que negaron severamente que adoraran a cualquier otro que no fuera solo al Dios supremo, ni en ninguna parte distinguieron el culto a Dios del culto a los ministros; y otras cosas del mismo tipo que prueban claramente que tal culto era desconocido en las primeras edades (cf. la colección del célebre Daille, Adversus Latinorum de cultus religiosi obiecto 3 [1664], pp. 340-581). Y si el error se introdujo gradualmente a través del progreso del tiempo (haciéndose evidente alrededor del año 370 d.C..), no faltaron quienes se opusieron tenazmente a ella. Fue condenada por el Concilio de Laodicea, Canon 35 (Hefele, 2:317) y el Tercer Concilio de Cartago, Canon 23 (Lauchert, p. 166). Fue combatida por Epifanio contra los coliridianos que invocaban a la virgen ( Panarion 79 [PG 42.739–55]) y por Agustín, quien sostuvo que “deben ser honrados por imitación”, no “adorados por causa de la religión, con el culto de amor y compañerismo” ( De la verdadera religión 55 [108] [LCC 6:280; PL 34.169) (como se debe a los compañeros de servicio y conciudadanos), no de religión (como pertenece a Dios) (cf. Respuesta a Fausto el maniqueo 20.21 [NPNF1, 4:261–63]).

7. De los testimonios de nuestros adversarios.

XVIII. Séptimo, no pocos de nuestros adversarios están de acuerdo con nosotros en este punto. Casandro menciona los diversos errores en este punto (“De Articulis Religionis… consultatio”, Art. 20 y 21 en Opera [1616], pp. 963-81). Vives confiesa ingenuamente que muchos “cristianos pecan muy a menudo en algo bueno, venerando a los santos y santas como a Dios; y no ven en muchas cosas cuál es la diferencia entre su opinión sobre los santos y lo que los gentiles pensaban sobre sus deidades” ( San Agustín de la Ciudad de Dios… con… comentarios de Ludovicus Vives [1620], p. 320). El cardenal Richelieu reconoce que la iglesia primitiva no invocaba a los santos antes del siglo IV y sostiene que la iglesia católica no obliga absolutamente a los cristianos a rezar a los santos (lib. 3, cap. 4 de su método, p. 410+). De esta manera intenta eliminar el estigma de la idolatría de su iglesia; pero en vano, ya que esto está confirmado por múltiples sanciones y por la práctica continua.

Fuentes de explicación.

XIX. De las atenciones civiles a los vivos a las invocaciones religiosas a los santos difuntos, la consecuencia no es válida. Entre los vivos hay un intercambio mutuo de deberes; entre los vivos y los muertos no lo hay (Is. 63:16; Ecl. 9:5, 6*). El primero se basa en el mandato y la promesa de Dios y en los ejemplos elogiados de los santos del Antiguo y Nuevo Testamento; el segundo, sin embargo, está desprovisto de estos. El primero es meramente el efecto del amor social y mutuo; el segundo es religioso, una parte primaria del culto debido a Dios solamente. El primero se basa en el amor solamente de los vivos; el segundo también en los méritos de los muertos. Y si los santos difuntos poseen ahora mayor amor, no por eso desean ser invocados por nosotros; más aún, a modo de réplica, mucho menos de lo que lo permitieron en esta vida (Hch. 10:25, 26; 14:11-15), ya que ahora saben más perfectamente que tal honor se debe solamente a Dios. Y si se les podía hablar de viva voz o por carta (porque estaban con nosotros como peregrinos en un país terrenal), no se les debía invocar en su país celestial, que está muy lejos de nosotros. Si existe la misma razón para la invocación de los santos y las salutaciones de los vivos, ¿por qué Pablo (que tan a menudo ordena a algunos orar por otros) nunca nos mandó invocar a los santos? ¿Y por qué no leemos que él orara ni a Esteban ni a la bienaventurada virgen ni a ningún otro? En vano, pues, los hermanos Wallenburg, Meth. Aug. c. 32+, y el obispo Condomensis (Jacques Bossuet, Exposición de la doctrina de la Iglesia católica [1685]) intentan persuadirnos de que los papistas invocan a los santos difuntos de la misma manera que los reformados invocan a los santos vivos: para que oren por nosotros. La protesta es contraria a los hechos y la cosa misma clama que buscar perdón, protección, salvación, liberación de los males (y cosas por el estilo) es muy diferente de buscar su intercesión. Tampoco puede interferirse aquí la intención de la Iglesia, cuando las mismas palabras prueban lo contrario (a menos que queramos permitirle que juegue con nosotros pensando una cosa y diciendo otra, lo que nadie diría).

XX. Una cosa es que Jacob quisiera (cuando dice que quiere que “su nombre sea invocado sobre ellos”, Gn 48,16) que Efraín y Manasés, hijos de José, sean nombrados con su nombre y sean dos cabezas de tribus entre los hijos de José (como lo reconocen Tostato, Ribera, Cayetano, Cornelio a Lapide, Arias Montano y otros; como lo expresa la Escritura en otro lugar, Is 4,1); otra muy distinta es que quisiera ser invocado por ellos después de su muerte (lo cual negamos).

Trabajo 5:1 .

XXI. Cuando Elifaz aconseja a Job que se dirija a alguno de los santos, no habla de santos difuntos, sino que pone como testigos a los vivos, de los cuales niega que pueda citar a ningún santo que esté de acuerdo con él en afirmar que Dios aflige a los inocentes y justos (como enseña la antítesis y la serie del contexto). Cuando Job llama a sus amigos, por r'y ("compañeros" cuya compasión implora, 19:21) no se refiere a los ángeles o santos del cielo (ya que no eran sus compañeros ni familiares), sino a los que antes eran sus compañeros y amigos, cuya simpatía ( sympatheian ) busca. Por eso, en el versículo siguiente se queja de los mismos amigos, sin pretender quejarse de los ángeles. "El mensajero", "el intérprete", "uno entre mil" (a los que se hace referencia en Job 33:23) no significan otro que el ángel del pacto (Cristo). Sólo a él pueden pertenecer los predicados de tener misericordia, orar por la liberación, mostrar al hombre su rectitud, interceder con la exhibición khphr ( lytrou ) “de un rescate” ( 'lyw ) a él (es decir, al Padre). Porque sólo Cristo puede decir: “He encontrado un rescate” ( mts'thy khphr ). Así explica el texto la glosa ordinaria.

XXII. La invocación es diferente de la conmemoración. Moisés no se dirige a Abraham ni acude en su ayuda (Éxodo 32,13), sino que dirige sus oraciones a Dios para que (teniendo presente el pacto que había concertado con el patriarca) perdone misericordiosamente a su posteridad adoradora de becerros.

XXIII. Los concilios aducidos por Belarmino (celebrados 400 años después del tiempo de los apóstoles) no podían introducir ninguna doctrina nueva de religión que no se encontrara antes en las Escrituras ni se hubiera promulgado en la iglesia primitiva durante tantos años. Muestran más bien lo que se hizo (los matices de la superstición se espesan) que lo que se debe hacer.

XXIV. Es evidente que no se puede encontrar ningún padre en los tres primeros siglos como patrono de esta invocación. Bajo Orígenes (al parecer, un buen intérprete, pero un mal teólogo, según Jerónimo), la opinión de la intercesión comenzó a infiltrarse entre los maestros. Sin embargo, no inmediatamente nadie invocó a los santos ni enseñó que debían ser invocados, hasta que gradualmente (en parte por la filosofía platónica y los restos del helenismo; en parte por la licencia poética y oratoria y los elogios hiperbólicos y apóstrofes) Basilio, Gregorio Nisa, Gregorio Nacianceno (entre los griegos) y Ambrosio (entre los latinos) abrieron más la puerta a este error. Sixto Senensis observa muy apropiadamente: "Debemos tener en cuenta que las palabras de los arengueros no deben tomarse con la misma severidad con la que llegan al principio a oídos de los oyentes. Los oradores a menudo pronuncian hipérboles, ya sea influidos por la consideración de lugares, tiempos o personas, o llevados por el impulso de sus sentimientos y el flujo de la oración” ( Bibliotheca Sancta , 6, annot. 152 [1575], 2:174). Los padres también declaran con frecuencia que se invocó a los santos en lugar de que se los debiera invocar; o emplean una invocación hipotética, sólo vacilante y con una limitación en estos términos: “como pienso”, “a menos que me engañe”, “si los muertos tienen algún sentimiento”, “si se preocupan por nosotros”; y cuando no expresan esta condición debe entenderse como implícita.

Octava pregunta: El culto a las reliquias

¿Deben adorarse los cuerpos de los santos y sus reliquias con culto religioso? Negamos contra los papistas

Enunciado de la pregunta.

I. El culto a las reliquias es un apéndice del culto a los santos. Se cree que pertenece no poco al honor de los santos que sus cuerpos (o al menos sus huesos, cenizas, fajas, vestimentas y reliquias similares) sean adorados religiosamente. Aunque es cierto que los sofistas de la actualidad (que intentan cubrir e incrustar la vileza de este culto a las reliquias [ leipsanothrēskeias ]) niegan que se les rinda a ellos la adoración debida a Dios, sino solo veneración y honor; sin embargo, es cierto que fue sancionado por la autoridad del Segundo Concilio de Nicea con estas palabras: “Adorando huesos, cenizas, vestimentas, sangre y sepulcros, no les sacrificamos” (Actione 4, Mansi, 13:47). Baronio dice que fue enviado por Clemente VIII “para buscar y adorar el cuerpo venerado de Cecilia” ( Annales Ecclesiastici [1868], Annus 821, 14, 14:15). Vásquez prueba que “las imágenes y las reliquias deben ser adoradas de la misma manera” ( De Cultu Adorationis , Bk. 3, Disp. 4.1, 2 [1594], pp. 216-18). El Catecismo de Trento aprueba el juramento por las reliquias, que nadie puede negar que es un acto de religión ( Catecismo del Concilio de Trento [trad. JA McHugh y CJ Callan, 1923], p. 386). Pero bajo cualquier nombre (ya sea que el culto se designe por adoración o veneración), es cierto que es religioso para ellos.

II. Ahora bien, aunque pensamos que los cuerpos de los santos con sus reliquias no deben ser desechados ni ridiculizados, sino que deben ser enterrados decentemente (no sólo porque son reliquias de hombres que deben obtener sepultura honrosa por cierto privilegio de la naturaleza, sino también por ser creyentes y santos cuya memoria debe ser bendecida en la iglesia), negamos, sin embargo, que deban recibir culto religioso. Nos apartamos merecidamente de la superstición por la cual (mediante puro fraude para burlarse del pueblo) se muestran las reliquias de los apóstoles mientras sus escritos están ocultos. Las reliquias son mudas y no hay peligro de que murmuren algo contra el Papa, pero los escritos apostólicos estrangulan el papado y derriban la idolatría.

Argumentos contra el culto a las reliquias. (1) El silencio de la Escritura.

III. Nuestros argumentos son: (1) La Escritura no ha sancionado en ninguna parte tal adoración, ni por mandato, ni por promesa, ni por ejemplo. Siempre que en el Antiguo o en el Nuevo Testamento se conmemoran los ejemplos de los muertos, se dice que sus cuerpos fueron entregados a la tierra sin ninguna ostentación o veneración religiosa. Así, Jacob y José, moribundos, ordenaron que sus huesos fueran llevados de Egipto a Canaán para que pudieran descansar con sus padres; pero en ninguna parte leemos que fueron adorados o besados, ni fueron colocados en un tabernáculo o llevados en procesiones o colocados sobre altares (todo lo cual se practica constantemente en la iglesia romana). ¿Y cómo se podía inducir a los israelitas a besar o llevar reliquias cuando (según la ley de Moisés) se consideraba impuro a quien sólo había tocado un cadáver? Se dice que Dios mismo enterró y ocultó el cuerpo de Moisés (Dt. 34:6) para que los israelitas no abusaran de las reliquias de tan gran hombre para idolatría. Es muy coherente con esto que no hubo otra causa de la contienda entre Miguel y Satanás (mencionada en Jueces 9) que el deseo de Satanás de sacar a la luz el cuerpo muerto de Moisés, que Miguel deseaba ocultar y mantener oculto. Los discípulos llevaron el cuerpo de Esteban, el primer mártir, a su sepultura e hicieron gran lamentación sobre él (Hechos 8:2), pero no leemos que nadie se postrara sobre su féretro ni rindiera culto religioso a sus huesos.

2. Mt. 23:29 se opone.

IV. (2) Cristo reprende a los fariseos y escribas, hipócritas, porque edificáis los sepulcros de los profetas y adornáis los sepulcros de los justos (Mt 23,29), mientras tanto desprecian sus doctrinas. No menos censurables son los que adoran y veneran sus cadáveres que yacen en los sepulcros. Pablo protesta que en adelante no conoce a nadie, ni siquiera a Cristo según la carne (2 Cor 5,16), es decir, que puede dedicar todo su celo y trabajo a buscarlo y poseerlo según el espíritu. Ahora bien, ¿quién negaría que quienes buscan y adoran las reliquias de Cristo y de los santos, desean aún conocerlos según la carne? Así, pues, está expresamente prohibido que los vivos vayan a los muertos (Is 8,19).

3. Es inútil e idólatra.

V. (3) Este culto no sólo es inútil (porque se da a cosas inanimadas y carece de todo sentido), sino también idólatra y supersticioso (no se les puede dar sin sacrilegio, como debido solo a Dios). Tampoco sirve la incrustación de nuestros oponentes, negando que ellos den a las reliquias un culto religioso absoluto (adoración estricta y propiamente llamada o latréutica [ latreuticam ], propia de solo Dios), sino solo un culto relativo y douleutico ( duleuticam ). La Escritura no reconoce la diferencia entre la adoración de latreia, douleia (absoluta y relativa), sino que reclama la adoración religiosa simplemente para Dios solo. Dios tampoco juzgará según esas distinciones ingeniosas pero ociosas e intenciones de hombres prevaricadores (de las que el pueblo llano no sabe nada), sino según la regla prescrita en su palabra.

4. Está expuesto a imposturas.

VI. (4) Que el culto está expuesto a mil fraudes e imposturas; mientras que en lugar de las verdaderas reliquias de Cristo y de los santos, se introducen mil reliquias supuestas y adulteradas y se adoran en la tierra los cuerpos de muchos, cuyas almas son atormentadas en el infierno (como dijo Agustín). Un ejemplo lo da Sócrates respecto de un tal Amonio (un monje y ladrón) que fue adorado como santo durante mucho tiempo ( Historia Eclesiástica 7.14 [NPNF2, 2:160]). Gregorio de Tours testifica “que en el ataúd de cierto santo se encontraron raíces, dientes de topos, huesos de ratones y garras de zorros” ( Historia Francorum 9.6 [PL 71.485]). En Zurich, en una caja muy costosa (en la que se suponía que se depositaban las reliquias de un santo y las reglas de los mártires), se encontraron (al abrirla durante la Reforma) algunas partículas de un costado quemado, también una cuerda de 12 codos de largo y costillas de gato o de un animal similar, y nada más. Nuestra Ginebra puede dar testimonio de un fraude no muy distinto. Antes de la Reforma, nos jactamos de dos reliquias especiales: el cerebro de Pedro y el brazo de Antonio. Lo que se dijo que era el cerebro de Pedro se demostró después que era una piedra pómez y que el brazo de Antonio era la cadera de un ciervo. Casandro no niega “que por avaricia para atraer a la gente sencilla, se sustituyeron por reliquias falsas, y se informaron milagros fingidos, y la superstición se alimentó de estos milagros” (“De Articulis Religionis… consultatio”, Art. 21 [“De Veneratione reliquiarum”] en Opera [1616], p. 973). Si, por el contrario, quisiéramos enumerar tales fraudes, encontraríamos innumerables ejemplos de ellos en todas partes. De esto se desprende claramente con qué gran licencia el clero insultaba y se burlaba del miserable pueblo llano; incluso parecería del todo increíble que pudieran haber sido seducidos por imposturas tan bajas y tan continuas, a menos que la propia cosa lo proclamara (cf. Calvino, Advertisement Triutile... inventoire de... reliques [CR 34.405-452] y Hospiniano, “De Origine... Reliquiarum”, en De Origine Templorum [1681], pp. 92-122). Por lo tanto, cuantos adoran reliquias, adoran a nadie. Porque después de descubrirse tantos fraudes e imposturas, ¿qué certeza puede haber de que sean las reliquias de los santos que pretenden ser?

5. Era desconocido para la iglesia antigua.

VII. (5) El culto a las reliquias ( leipsanothrēskeia ) era desconocido en los primeros tiempos del cristianismo. Esto se puede ver incluso en esto: enterraban con sumo cuidado los cuerpos de los mártires y santos, lo que no habrían hecho si supusieran que debían ser adorados. Eusebio atestigua que esto lo hizo la iglesia de Esmirna con los huesos de Policarpo ( Historia Eclesiástica 4.15 [FC 19:242]). No aparece ninguna mención de tal culto a las reliquias en los libros de los teólogos más antiguos, donde no sólo oportunamente, sino también casi necesariamente debería mencionarse. Los paganos nunca acusaron a nuestro pueblo de tal culto durante 300 años, como lo hicieron después. Los relicarios, como los que ahora usan constantemente como armas y protección los romanistas, eran entonces completamente desconocidos. Ahora bien, de estos y muchos otros argumentos similares (que podéis encontrar recogidos por el célebre Daille, Adversus Latinorum de cultus religiosi obiecto 4 [1664], pp. 582-703), parece más claro que el sol del mediodía que en aquellas primeras épocas el culto a las reliquias era completamente desconocido e inaudito; que se introdujo sólo en las épocas siguientes y, de hecho, de manera sucesiva y gradual.

¿En qué grados se introdujo?

VIII. En un principio, se empezaron a celebrar asambleas eclesiásticas en los sepulcros de los mártires y en el día de su sufrimiento, pero no para venerarlos e invocarlos, cosa que niega expresamente la epístola de Esmirna, sino «para que las mentes de sus seguidores se despertaran con ejemplos ilustres en el camino de sus predecesores» (cf. Agobardo, Liber de Imaginibus Sanctorum 18 [PL 104.215]). Basilio lo confirma ( Homilía 19 [PG 31.507-26]). Agustín escribe: «Para excitar la imitación, el pueblo cristiano celebraba la memoria de los mártires en conexión con solemnidades religiosas» ( Respuesta a Fausto el Maniqueo 20.21 [NPNF1, 4:262; PL 42.384]), que hasta entonces estaban desprovistas de superstición. Pero con el transcurso del tiempo se fueron sembrando gradualmente las semillas de la superstición. Bajo Constantino el Grande, se comenzó a excavar y trasladar reliquias de sepulcros más oscuros a sepulcros más célebres. De hecho, esto fue ordenado por el emperador con una intención apropiada y un celo digno de elogio. Como deseaba transferir los diversos ornamentos externos (que habían conciliado cualquier respeto y autoridad para la religión pagana) a la religión cristiana (para que pudiera hacerla más aceptable no sólo para los cristianos sino también para los paganos, como nos dice Eusebio en su Vida de Constantino 2.40 [NPNF2, 1:510]); así como vio que los paganos trasladaban con gran pompa y solemnidad los cuerpos de los reyes y otros hombres distinguidos (si habían sido enterrados en lugares algo oscuros) a monumentos más espléndidos (sí, incluso para depositarlos en magníficos templos), pensó que este honor debía mostrarse mucho más apropiadamente a los cuerpos y reliquias de los santos apóstoles de Dios, mártires y otros. Pero cuando los cuerpos y reliquias de los santos comenzaron a ser exhumados y removidos, pronto entró en las mentes de los hombres la creencia de que los mártires y otros santos eran las columnas, torres y guardias de ese país, ciudad, lugar donde sus reliquias o cuerpos fueron depositados (como nos dice Basilio, Las Reglas Largas , Pregunta 40 [FC 9:313-14]). Otra superstición siguió inmediatamente a esta, que los cuerpos de los santos y otras reliquias ya no debían ser enterrados bajo el altar, sino colocados sobre ellos y prostituidos para veneración. De aquí surgió el transporte de las reliquias para que pudieran ser tenidas en mayor admiración. Y como se obraron varios milagros en los sepulcros de los mártires, comenzaron a invocar allí no solo a Dios, sino también a los mismos mártires; sí, incluso a adorar sus reliquias. Así, gradualmente, el error creció y aumentó hasta el culto más supersticioso y la idolatría más crasa.

Fuentes de explicación.

IX. El milagro realizado divinamente en los huesos de Eliseo (2 R. 13:21) confirmó la fe de su profecía anterior sobre la inminente irrupción de los moabitas, pero no favorece el culto religioso de su cuerpo. Por eso, ni antes ni después de ese milagro leemos que alguien haya visitado el sepulcro de Eliseo o besado sus huesos con adoración. Nuevamente, ese fue un milagro real y libre de toda falsa sospecha (lo cual nadie puede decir acerca de los pretendidos milagros de las reliquias).

X. El toque del manto de Cristo era un símbolo extraordinario de curación milagrosa (Mt. 9:21). Sin embargo, por esta razón ninguna persona piadosa adoró religiosamente ningún otro símbolo de milagros divinos, ni tampoco existe la misma razón entre el manto de Cristo (con el que se vistió para demostrar su poder divino) y las reliquias papales (que, por ser inciertas o separadas del Cristo viviente, no pueden tener la misma virtud y eficacia).

XI. La “sombra” de Pedro (Hechos 5:15) y los “pañuelos” y “delantales” de Pablo (que sanaban a los enfermos, Hechos 19:12) eran igualmente símbolos de curaciones extraordinarias. Pero que por este oficio simbólico fueran adorados, no lo ordenaron los apóstoles ni parece que lo hiciera nadie. ¿Quería Pedro, que no sería adorado por Cornelio cuando vivía, ordenar la adoración de su cadáver? ¿O permitiría que ante su sombra o sus delantales (que no pertenecen en absoluto a su esencia) los hombres se postraran en reverencia?

XII. El traslado de los huesos de los patriarcas tendía a confirmar su fe en la promesa de Dios sobre la posesión de la tierra y el Mesías que había de nacer en ella. Sin embargo, no tenía nada que ver con el culto religioso de sus huesos (que fueron enterrados nuevamente).

XIII. Si Vigilancio hizo esto para oponerse a la creciente superstición en el culto a las reliquias, no podría ser acusado de herejía por Jerónimo ( Contra Vigilancio [NPNF2, 6:417-23]) ni asociado con los gnósticos y eunomianos (de cuya opinión más difería). Que Jerónimo lo trató muy injustamente en esto, Erasmo mismo no puede ocultarlo, cuando dice que estaba tan furioso contra él que se vio obligado a desear más modestia en él (como si negara que el martirio fuera soportable o pensara que la sangre de los mártires debía ser pisoteada y no debía ser digna de ningún honor en absoluto; mientras que solo negaba que las reliquias de los mártires debían ser adoradas). En esto, no dudamos en decir que estamos de acuerdo con Vigilancio. Pero si él alimentó ciertos errores en otros puntos de doctrina (como le acusa Jerónimo, no está suficientemente claro con qué verdad), confesamos que no tenemos nada en común con él.

Novena pregunta: El segundo mandamiento: El culto a las imágenes

¿Es lícito adorar religiosamente imágenes de Dios, de la Santísima Trinidad, de Cristo, de la Virgen y de otros santos? Lo negamos contra los papistas.

I. Hay dos cuestiones principales en relación con las imágenes sagradas: (1) en relación con su culto: ¿deben ser adoradas y reverenciadas? (2) en relación con su uso: ¿deben al menos fabricarse y colocarse en templos y otros lugares sagrados? Ahora trataremos la primera cuestión y luego trataremos la segunda.

Enunciado de la pregunta.

II. La cuestión no es si se pueden hacer imágenes que deban ser valoradas por nosotros (ya sea por el artista, el material o la antigüedad, o incluso por el prototipo, si es un hombre de cierta reputación y querido por nosotros), sino más bien si se debe rendir algún culto religioso (ya sea adoración o veneración) a las imágenes de Dios y de los santos hechas por la mano del hombre. Entre nuestros oponentes no hay acuerdo sobre este punto; algunos muestran rotundamente la adoración, mientras que otros, sin embargo, para evitar el odio, instan únicamente a la veneración. Pero esta es una distinción vana. Como el culto religioso es uno solo y no admite varias especies, es igualmente tal con cualquier nombre que se le dé.

III. En segundo lugar, la cuestión aquí no se refiere al modo de exhibir culto a las imágenes, sino a la manera en que deben ser adoradas. Esto se hace para examinar las opiniones variadas y adversas de los mismos papistas que, como los constructores de la antigua Babel, están divididos en sus lenguas y luchan ferozmente entre sí: si deben ser adoradas apropiadamente y per se (para que puedan limitar la adoración entre ellos, como sostienen algunos); o, por otro lado, solo analógicamente, impropiamente y con referencia al ejemplo y prototipo (como piensan otros); si con el mismo culto que el prototipo (como piensan no pocos); o con un culto diferente e inferior (como piensan otros). Más bien, la cuestión se refiere únicamente a la verdad del culto: si se les debe rendir algún culto religioso. Esto lo sostienen constantemente los papistas; nosotros, sin embargo, lo negamos.

IV. La opinión de los papistas no puede ser recogida de mejor manera que por el decreto del Concilio de Trento. Pues aunque aquí, como en otras partes, hablan de manera vacilante y ambigua, para satisfacer en la medida de lo posible a cada una de las partes disidentes, sin embargo revelan suficientemente su significado, cuando apelan al Segundo Concilio de Nicea y aprueban lo que fue sancionado en él sobre el culto de las imágenes. Las palabras están en la Sesión 25, donde se ordena a los obispos “enseñar la invocación de los santos, el honor de las reliquias y el uso de las imágenes, y acusar a los que enseñan lo contrario de pensar impíamente; lo cual fue sancionado contra los opositores de las imágenes por los decretos de los concilios, especialmente del Segundo Concilio de Nicea” (Schröder, pp. 215-16). Ahora bien, todo el mundo sabe que este concilio (celebrado en el año 787 y considerado ecuménico por ellos) sancionó expresamente la adoración de las imágenes. Por eso anatematiza a quienes, aunque sea por un momento, dudan si las imágenes deben ser adoradas. “Creemos que las imágenes de los gloriosos ángeles y santos deben ser adoradas. Sin embargo, si alguien no está dispuesto a ello, sino que se esfuerza y ​​duda en adorar imágenes dignas de veneración, el santo y venerable Concilio lo anatematiza” (Segundo Concilio de Nicea, Actione 7 en Mansi, 13:743). Sin embargo, como a algunos la palabra “adoración” podría parecerles demasiado fuerte y estarían dispuestos a decir en términos más suaves “que las imágenes deben ser reverenciadas”, el Concilio los arremete de esta manera: “Todos los que profesan venerar imágenes sagradas, pero rechazan la adoración, son probados como hipócritas por el santo padre Anastasio”; y dice que “deshonran a los santos” (Actione 4, Mansi, 13:597). Puesto que, pues, el Concilio de Trento aprueba todo lo que fue sancionado en ese Sínodo, es claro que su opinión fue la misma.

V. En segundo lugar, esto se confirma por su práctica diaria, en la que es evidente que se postran ante las imágenes, las besan, les queman incienso, erigen altares, ofrecen oraciones, hacen votos, instituyen fiestas sagradas y hacen uso de partes similares de adoración y culto. Y para que nadie suponga que sólo el pueblo peca en esta práctica mientras que los principales teólogos piensan de manera diferente, no es difícil demostrar que sus opiniones corresponden a esta práctica. Por eso Tomás de Aquino quiere que el culto de latreia se dé a la cruz de Cristo, no menos que a Cristo mismo. "Puesto que Cristo debe ser adorado con la adoración de latreia , se sigue que su imagen debe ser adorada con la misma adoración" (ST, III, Q. 25, Art. 3*, p. 2155). Como de costumbre, Cayetano le sigue a él y a Gabriel Biel: “Si hay imágenes de Cristo, deben ser adoradas con el mismo tipo de adoración que Cristo, es decir, la de latreia” ( Canonis Misse Expositio 49 [ed. H. Oberman y W. Courtenay, 1965], 2:264). Una mayoría de teólogos adoptan esta opinión: Alejandro [de Hales], Buenaventura, Ricardo [de Middleton], Paludano, Capreolo, Castro, Canisio, Turriano y muchos otros, a quienes Vásquez cuenta hasta treinta ( De Cultu Adorationis , Bk. 2, Disp. 8.3 [1594], p. 133). En efecto, él sostiene con la mayor seriedad que todas las cosas inanimadas pueden ser adoradas con el culto de latreia —sí, incluso la paja y los rayos del sol, bajo los cuales el diablo yace oculto (ibid., Bk. 3, Disp. 1.2, 3, pp. 183-89). Belarmino desea que las imágenes sean adoradas, no sólo por el prototipo (o cosa significada), sino también por ellas mismas para que la veneración pueda terminar en la imagen (“De Reliquiis et Imaginibus Sanctorum”, 21 Opera [1857], 2:499-500). Aquí es pertinente el hecho de que en un culto solemne y público, la cruz misma es invocada en el himno, cantado en adoración a ella el miércoles antes de Pascua, porque mientras el sacerdote, descubriendo la cruz, dice: “He aquí el madero de la cruz” y el coro responde: “Venid, adoremos”; A ella se dirige la plegaria: «Salve, Cruz, única esperanza nuestra, en este tiempo de Pasión, aumenta la justicia a los piadosos y concede el perdón a los culpables». Y para que nadie suponga que esto se dice metonímicamente del crucifijo, se distingue inmediatamente de él expresamente: «Tú solo fuiste digno de llevar el precio del mundo». Así en el Pontificale Romanum : «La cruz del legado apostólico estará a la derecha, porque a ella se le debe latreia , y la espada del emperador a la izquierda» (Ordo ad recipiendum Imperatorem, Pontificale Romanum Clemente VIII [1700], p. 645).

VI. Confieso que esta opinión no agrada a algunos entre los papistas, que sostienen que no se debe rendir culto a las imágenes de Dios, sino que se las debe estimar sólo por la historia y el recuerdo de las cosas pasadas. No que se deba adorar la imagen en sí, sino sólo el ejemplar mismo ante la imagen. Esta era la opinión de Gregorio Magno, que elogia a Sereno, obispo de Marsella, por condenar el culto de las imágenes, pero lo censura por haberlas roto: «Te alabamos totalmente por haber prohibido su adoración, pero te censuramos por haberlas roto; una cosa es adorar una imagen, otra es aprender a través de la historia de una imagen lo que se debe adorar» (Carta 13, «A Sereno» [NPNF2, 13:53; PL 77.1128]). Con él concuerdan [William] Durand, obispo de Mimatum ( Rationale [1481], Bk. IV, Quart. Canonis, fo. 64), Gerson, canciller de París (“Declaratio defectum Virorum Ecclesiasticorum”, n. 67 en Opera Omnia [1987 repr.], 2:318), Holchot, Tostatus y otros sobre Dt. 4 (“Preclarum… super Deuteronomium”, en Opera [1507–31], pp. 11–15). Tampoco es dudoso que los papistas más devotos y perspicaces se inclinen por esta opinión. Pero que no puede ser considerada como la opinión recibida de la Iglesia romana es evidente, no sólo por Bellarmine y otros, quienes la rechazan ferozmente como temeraria y herética, de modo que Baronio (en el año 794) dice que estaban locos los que pensaban así ( Annales Ecclesiastici [1868], Annus 794, 13:255-79) y Sirmondus llama a esto la “herejía de los galos” (cf. Concilia Antiqua Galliae [1629/1970], 2:191-92); pero especialmente por el Concilio de Trento, que expresamente sanciona el culto de las imágenes.

El culto a las imágenes queda rechazado: (1) por la ley.

VII. Sin embargo, los ortodoxos lo impugnan. Primero, desde la ley porque contiene una prohibición expresa, cuando el Señor nos enseña claramente que no debemos hacer imágenes para la religión, ni adorarlas ni rendirles culto. “No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra; no te inclinarás a ellas ni las honrarás” (Éxodo 20:4, 5). Esto se confirma: “No haréis para vosotros ídolos ni escultura, ni os levantaréis estatua, ni pondréis en vuestra tierra piedra pintada para inclinaros a ella” (Levítico 26:1; cf. Deuteronomio 4:15). En estos lugares está prohibido hacer no sólo una “imagen tallada” ( phsl ), sino también cualquier “semejanza” ( thmvnh ) (incluso pintada), que exprese o represente por copia cualquier forma, ya sea en el cielo, en la tierra o debajo de la tierra. ¿Podría haber algo más estrictamente prohibido que el hecho de que aquí se prohíba toda imagen (que pueda usarse para el culto religioso)? ¿O acaso se violó algo más manifiestamente que este mandamiento en la comunión romana?

VIII. En vano se objeta aquí (para escapar de la fuerza de este argumento): (1) que éste es un precepto de derecho positivo, que vincula sólo a los judíos y no un precepto natural por el cual todos están obligados, como Vásquez intenta hacer. escape ( Commentariorum ac Disputationum in Tertiam Partem… Thomae , I, Disp. 104*.2* [1631], p. 678) y Ambrosius Catharinus (“Disputatio: De Cultu et adoratione Imaginum”, en Ambrosius Catharinus: Ennarationes, Assertationes, Disputationes [1964], págs. 121-22), con quien Grocio está de acuerdo. Lo contrario lo atestiguan tanto el fin inmediato y próximo del precepto, que es de derecho moral y perpetuo (es decir, que el Dios verdadero debe ser adorado pura e incorruptamente sin ninguna idolatría), como sus dos partes: la primera sobre la fabricación de ídolos ( eidōlopoiia ), porque es imposible y malvado representar a Dios por una imagen; el otro sobre la adoración de ídolos ( eidōlolatreia ), que está simplemente prohibida (Dt. 4:15). Además, por la frecuente repetición en el Nuevo Testamento (aún después de la abrogación de la ley ceremonial, Hechos 15:20; 1 Juan 5:21) y a menudo en ambas epístolas a los corintios. En tercer lugar, el precepto es conocido por naturaleza, por lo que Pablo convence a los gentiles por medio de él ( Hechos 14:11–18, 17:22–31; Romanos 1:18–23). Esto lo confirma la historia de muchas naciones que no permitieron la introducción de imágenes (cf. Vidas de Plutarco: Numa 8.7–8 [Loeb, 1:332–35]; Tertuliano, Apología 25 [ FC 10:77–81; Tácito). , Germania 9 [Loeb, 1:144–45]). En cuarto lugar, muchos de los adversarios lo reconocen con nosotros: Bellarmine, “De Cultu Sanctorum”, 7 en Opera [1857], 2:535–37; Suárez, “Commentaria … in tertiam partem D. Thomae”, Q. 25, Art. 3*, Disp. 54, Sect. 7 en Opera Omnia [1856–78], 18:647).

IX. Segunda objeción. Se refiere a ídolos, a cosas no existentes (como las falsas deidades de los gentiles) y no a imágenes de cosas existentes. Por esta razón piensan que phsl debe traducirse por eidōlon y no por eikona . Pero que esta es una manera infructuosa de desentrañar el problema es evidente: (1) porque la palabra phsl se dice de toda representación, de ahí que la Septuaginta la traduzca ahora eidōlon (como en Éxodo), luego glypton (como en Dt. 4:16 y 5:8), luego eikona (Is. 40:18, 20); el caldeo la traduce por tslm ' (“imagen”). (2) Aunque la palabra phsl puede ser algo restringida, la palabra thmvnh (de hecho con la marca de la universalidad) debe incluir necesariamente toda imagen, a menos que deseemos que una representación no sea una imagen y viceversa. (3) La versión de la Vulgata rechaza esta distinción en Dt. 4:16 cuando traduce “sculptam similitudinem, aut imaginem masculi” y en Is. 40:18 “quam imaginem ponteis ei?” (4) La distinción entre eidōlon y eikona se da por sentada falsamente. Aunque en el uso teológico y eclesiástico ídolo se entiende en su mayor parte en un mal sentido (e incluso en un buen sentido) para cualquier representación; sin embargo, es cierto que en el uso gramatical tienen el mismo significado y se usan promiscuamente para cualquier representación. De ahí que el Glosario tenga eikōn, eidōlon . En Cicerón, “imagen” e “ídolo” difieren sólo en esto: uno es griego, el otro latín. Dice él: “Imágenes vacías de un átomo, a las que llaman ídolos” ( De Finibus 1.6.21 [Loeb, 17:22-23]). Así, en todas partes, en Diodoro, Polibio, Plutarco y otros autores reconocidos, el estatus de reyes, emperadores y otros se llama eidōla . Entre los autores eclesiásticos, se los confunde con frecuencia, de modo que eidōlon (5) Aunque pueden diferir en esto, en que en el uso cotidiano ídolo se toma más estrictamente e imagen más ampliamente (de modo que, en verdad, todo ídolo es una imagen, pero no a su vez toda imagen un ídolo, a menos que se le añada alguna relación de divinidad, ya sea en cuanto a representación o en cuanto a adoración), es cierto que en ninguna parte se han distinguido entre sí de esta manera, como sostienen los papistas, como si un ídolo fuera sólo de cosas no existentes, y una imagen de cosas existentes. Uniformemente (entre los escritores profanos) ídolo se usa de cosas existentes. En las Escrituras, en efecto, las imágenes del Dios verdadero son llamadas ídolos (como el becerro de oro es llamado un “ídolo” [Hechos 7:41] y sus adoradores idólatras, que sin embargo fue formado para representar al Dios verdadero): así el ídolo de Miqueas (Jueces 17:3, 4) y los becerros de Jeroboam (1 Reyes 12:28). Nuevamente en la ley Dios prohíbe no sólo las imágenes de cosas falsas, sino también de cosas existentes ya sea en el cielo o en la tierra, etc. Él no dice de las cosas que no son, sino “que son”. Así que toda cosa creada se convierte en un ídolo cuando se le rinde culto religioso. La serpiente de bronce se convirtió en un ídolo cuando los israelitas quisieron quemarle incienso. La estatua de Nabucodonosor era un ídolo cuando se erigía para adoración. La mayoría de los ídolos de los gentiles no eran imágenes de cosas falsas, sino de cosas verdaderamente existentes (es decir, ya sea de las estrellas o de los hombres o de los animales). Se dice que un “ídolo” “no es nada” (1 Cor. 8:4), no subjetivamente (por razón de existencia) u objetivamente (con respecto a la representación), sino con respecto a la eficacia y formalmente (porque no es el Dios verdadero).

X. Tercera objeción. En la ley no se prohíben todas las imágenes, sino las que se hacen para la adoración de latría y se consideran “como dioses”. Respondemos que las palabras de la ley rechazan tal explicación. Prohíben no sólo latría, sino también dar dulía a las imágenes, pues la palabra hebrea ( th'bhdhm ) significa “servirlas” (que es douleuein ). (2) Si sólo se prohibieran las imágenes estimadas como dioses, se referiría entonces al objeto del culto, no al modo (y así el primer mandamiento se confundiría con el segundo). (3) Si la objeción es válida, los gentiles podrían fácilmente ser liberados del crimen de idolatría. Con frecuencia profesaban que no consideraban a sus ídolos como dioses. Celso dice: “¿Quién sino un niño perfecto considera a estas (es decir, representaciones) como dioses?” ( tis gar allos ei mē panta nēpios tauta hēgeitai theous , Orígenes, Contra Celsum 7.66 [trad. H. Chadwick, 1965], p. 446; PG 11.1509). Arnobio introduce a los paganos diciendo: “Erráis y estáis equivocados, porque no consideramos que el bronce, ni los materiales de oro y plata sean en sí mismos dioses y deidades religiosas; sino que adoramos a los dioses por ellos” ( El caso contra los paganos 6.17 [ACW 8:470; PL 5.1199–1200]). Hablan de la misma manera en Lactancio ( Instituciones divinas 2.2 [FC 49:97–101]). Agustín menciona y refuta este subterfugio. “Parecen de una religión más pura los que dicen: No adoro a la imagen ni a los demonios, sino que a través de la apariencia corporal veo la señal de lo que debo adorar” ( Salmo 115 [113].6 [4] [NPNF1, 8:552; PL 37.1483]). “No adoro esta cosa visible, sino a la divinidad que habita allí invisiblemente” ( Ennaratio in Psalmum CXIII [“In Psalmum CXIII Alterum: De altera parte”, 3] PL 37.1483). Tampoco los israelitas habrían sido idólatras del becerro de oro, que no suponían que fuera Dios. Pues ¿quién puede creer que hayan sido tan estúpidos como para creer que la obra de sus propias manos era la de Dios que los había sacado de Egipto? Su único propósito era formarse una representación de él para poder adorar al Dios verdadero en esta imagen (según el mismo Aarón, que llama a la fiesta consagrada a este ídolo “la fiesta de Jehová”, Éxodo 32:5). Tampoco es una objeción el que dijeran a Aarón “haznos dioses”, porque es bien sabido que en las Escrituras a menudo se dan a los signos los nombres de las cosas significadas.

XI. De donde se desprende que nuestros adversarios no pueden librarse en modo alguno del crimen de idolatría que les impone la ley. Mientras se ocupan de esto y se sienten presionados por un mandato tan expreso, dirigen su indignación contra la misma ley de Dios con una audacia sacrílega e impiedad nunca antes vista, borrándola del número de las demás para que no les moleste (si no de la Escritura misma). Como esto no estaba en su poder, sin embargo la borran de los oficios, breviarios y otras fórmulas de la ley divina que se dan al pueblo (lo cual es, en verdad, un claro argumento de una causa desesperada).

2. Porque la adoración a imágenes es idólatra.

XII. En segundo lugar, el culto religioso de imágenes (nunca ordenado ni aprobado por la Escritura) no puede librarse del crimen de idolatría. Según el uso de la Escritura y de la iglesia antigua, un ídolo es toda imagen hecha por causa de la religión. Por lo tanto, adora a los ídolos quien se inclina y se inclina ante las imágenes (Is. 2:8, 9) o las adora en sí mismas con cualquier culto religioso propiamente dicho (que, bajo cualquier nombre que se le dé, se debe solo a Dios). Sí, los que adoraron imágenes no en sí mismas, sino a la imagen de los prototipos, son llamados “idólatras” (como los israelitas en el culto del becerro de oro [Éx. 32:4, 5] y en el culto de los dos becerros erigidos por Jeroboam en Dan y Betel [1 R. 12:28]). En efecto, Acab introdujo después el culto a Baal y a los dioses falsos por medio de imágenes (1 R. 16:32, 33), y por ello se dice que hizo más mal que todos los que le precedieron. Lo mismo se dice del ídolo de Miqueas (Jue. 17:3), que fue santificado a Jehová y cuyo sacerdote es descrito como sacerdote de Jehová (Jue. 17, 18). Así, los gentiles (aunque adoran al prototipo en presencia de imágenes) son justamente condenados no menos como idólatras. Finalmente, no puede dejar de ser un culto idólatra aquel mediante el cual se adora a Dios de una manera no debida, sino ilícita y prohibida. En vano se objeta aquí que las imágenes mismas no son adoradas por sí mismas (lo cual sería idólatra), sino sólo en relación con el prototipo o el prototipo en ellas. Además de que no pocos de ellos quieren que la imagen misma sea adorada propiamente y por sí misma (como algo sagrado) y regular el culto mismo y no sólo que pueda representar el ejemplar (como enseña Belarmino, “De reliquiis et Imaginibus Sanctorum”, 20, 22 en Opera [1857], 2:498-99, 500-01), las palabras de la ley prohíben expresamente todo culto de imágenes, ya sea absoluto o relativo. ¿Dónde, en efecto, ha instituido Dios el culto relativo de latría, cuyo objeto próximo es la criatura y el objeto remoto Dios? ¿No estaban dispuestos los antiguos israelitas adoradores de becerros (y por lo tanto los mismos paganos) a incrustar su idolatría con la misma distinción? Además, si una relación ( schesis ) con el prototipo eliminara el crimen de idolatría, nunca podría haber idolatría alguna sobre las imágenes de la deidad. Porque no podrían ser adoradas como imágenes sin una relación con el prototipo que representan.

3. Porque no pueden ser adorados ni por sí mismos ni por el modelo.

XIII. En tercer lugar, si las imágenes pudieran ser adoradas religiosamente, sería por causa de ellas mismas o por causa del modelo. Pero no se puede decir ni lo uno ni lo otro. No por causa de ellas mismas, porque son indignos de la dignidad del hombre, pues son hechas y conservadas por el cuidado de los hombres (por ser cosas inanimadas sujetas a la mano y a la fantasía del artífice); de ahí que tan a menudo se prohíba el culto a las imágenes, porque son obra de las manos de los hombres (Sal. 115:8; Is. 40:18; Jer. 10:14; Hab. 2:18, 19). No por causa del modelo, ni de Dios ni de los santos, porque Dios no quiere ser adorado en una imagen (en la que no ha puesto su nombre) y no puede ser representado por una imagen material; y los santos no deben ser adorados ni por sí mismos ni por imágenes.

4. Porque era desconocido en la iglesia antigua.

XIV. En cuarto lugar, el culto a las imágenes era desconocido en la iglesia cristiana durante los primeros cuatro siglos. Esto se desprende de los diversos testimonios de los padres que lo impugnan: Orígenes, Contra Celsum 3.40 y 7.70 (trad. H. Chadwick, 1965), pp. 155-56 y 384-85; Tertuliano, Apología 12 (FC 10:41-42) y De Idolatria (ed. JH Waszink y JCM van Winden, 1987); Clemente de Alejandría, Exhortación a los paganos (ANF 2:171-206); Lactancio, Instituciones divinas 2.1 (FC 49:94-97); Epifanio (cf. Jerónimo, Carta 51, “Epifanio a Juan de Jerusalén” [NPNF2, 6:89]); Jerónimo, Carta 57, “A Pammachius” (NPNF2, 6:112–19); Agustín, Ennaratio in Psalmum CXIII (PL 37.1483). (2) Del Concilio Elibertino (Concilio de Elvira) donde tenemos este decreto expreso: “No debe haber imágenes en las iglesias, ni ningún objeto de culto o adoración debe pintarse en las paredes” (Canon 36, cf. Mansi, 2:11). (3) Los padres constantemente lanzan a los paganos el culto de imágenes y los gentiles (respondiendo a la acusación cristiana de que esto es una desgracia) nunca presentan el culto de imágenes como lo practican los cristianos para eliminar o al menos mitigar el odio de su superstición con referencia a los ídolos (que indudablemente no habrían omitido, si tal costumbre hubiera existido entonces entre los cristianos). No solo no dan tal respuesta, sino que los reprenden con la falta de altar e imágenes como la mayor impiedad. Para librarse de esta acusación, los cristianos están tan lejos de referirse en lo más mínimo al uso o culto de imágenes entre ellos, que más bien emplean diversas razones para demostrar que es imposible o ilícito e inútil hacer imágenes de la deidad. Los judíos, en sus disputas con los cristianos, nunca los acusaron de culto a las imágenes (que ellos detestaban enormemente). Diferentes padres condenaron el arte pictórico, ya sea como absolutamente ilícito o como vano e inútil. De estas y otras razones similares, se deduce indiscutiblemente que en la iglesia primitiva el culto a las imágenes aún no prevalecía (lo que el célebre Daille prueba con su habitual solidez, De Imaginibus 1, 2 [1642], pp. 1-244). (4) No pocos papistas confiesan esto. Casandro: “es cierto que en el comienzo del evangelio predicado durante un tiempo considerable entre los cristianos, especialmente en las iglesias, no hubo uso de imágenes” (“De Articularis Religionis… consultatio”, Art. 21 [“De Imaginibus”] en Opera [1616], p. 974). Y después: “Cuán fuertemente se oponían los antiguos en el comienzo de la iglesia a toda veneración de imágenes, lo declara Orígenes solo” (ibid., p. 975). “Finalmente”, dice él, “las imágenes fueron admitidas en las iglesias como expresión de la historia de los acontecimientos o como representación de hombres santos” (ibid., p. 974). Erasmo dice: “Incluso en la época de Jerónimo hubo hombres de piedad aprobada, que no introdujeron en los templos ninguna imagen ni pintada, ni esculpida, ni tejida, ni siquiera de Cristo” (“Symbolum sive Catechismus”, en Opera [1704/1962], 5:1187). En el mismo lugar: “Pues ninguna constitución, ni siquiera humana, ordenó que hubiera imágenes en los templos; y como es más fácil, también es más seguro quitar todas las imágenes de los templos” (ibid., p. 1188). Lilius Gyraldus: “No pasaré por alto que nosotros, digo cristianos, como los romanos de antaño, no teníamos imágenes en la llamada iglesia primitiva” (“Historiae deorum gentilium syntagma”, 1 en Opera [1696], p. 15). Polidoro Virgilio testifica “que casi todos los padres antiguos condenaron el culto de las imágenes por temor a la idolatría, que es el crimen más abominable” ( De rerum inventoribus 6.12 [1671], pp. 417-18). Añada a estas palabras lo siguiente, en el que enseña que Moisés no inculcó nada con más fuerza que el pueblo no debía venerar nada hecho con las manos; y que el profeta dijo: “Que se confundan todos los que adoran imágenes esculpidas” (ibid., p. 418). El Index Expurgatorius (con la sanción del Concilio de Trento) ordenó que se borrara esta frase.

XV. Sin embargo, después del siglo IV, cerca del comienzo del V, Paulino, obispo de Nola, y Severo (Sulpicio), obispo de Bituricensis, introdujeron ciertas imágenes históricas en las basílicas que erigieron. Esto no se hizo para que fueran imágenes de lo que se adoraba religiosamente, ni para que las imágenes mismas pudieran ser adoradas religiosamente, sino solo para que pudieran ser símbolos históricos y conmemorativos y también ornamentos de las basílicas, como es evidente en la Carta 13 de Paulino a Severo (ACW 36:134-59). Sin embargo, como poco a poco, a partir del uso de imágenes, algunos introdujeron su adoración, sucedió que a principios del siglo VI, Sereno, obispo de Marsella, y Gregorio I, el romano, decidieron enfrentar esta superstición, aunque de diferentes maneras. El primero, eliminándolas por completo; el segundo, sin embargo, conservándolas, pero instruyendo diligentemente al pueblo que eran útiles solo como recordatorios y que de ninguna manera debían ser adoradas. Por eso, escribiendo a Sereno, le dice: “Alabamos tu celo porque nada de lo fabricado puede ser adorado, pero juzgamos que no debiste haber roto las imágenes mismas” (Gregorio Magno, Carta 13, “A Sereno” [NPNF2, 13:53; PL 77.1128]). Sin embargo, dado que la retención de las imágenes, su culto regresó gradualmente y la superstición se introdujo poco a poco, prevaleció tanto en Oriente como en Occidente. Varios decretos fueron hechos por los emperadores sobre la eliminación de las imágenes: por León III, el Isaurio, en el año 726; por Constantino V Caballino, llamado Coprónimo; su hijo que (338 obispos de Oriente reunidos en Constantinopla en el Séptimo Concilio Ecuménico) hizo aprobar un decreto contra el culto de las imágenes en el año 754; por Cristóforo y Nicéforo, emperadores, en el año 775; por León IV en el año 780. Sin embargo, aunque Irene, esposa de León IV, que gobernaba sobre el este, se esforzó por restaurar por medio de su joven hijo las imágenes con las que él estaba muy complacido, en el Concilio general de Nicea, que sancionó su culto en 787 en contra de la Constantopolitana; aún hubo muchos emperadores en el este que no dejaron de oponerse a él: Nicéforo I y Estauracio en 810; León V Armeno en 814; Miguel II, Balbo y Teófilo en 824, 829, 830, 832; Miguel III, Porfirogénito, en 866. Véase la Decreta Imperialia sobre el culto de las imágenes.

XVI. Pero más especialmente en Occidente, Carlos el Grande estaba tan indignado por el decreto del Segundo Concilio de Nicea que no sólo en un tratado especial (recientemente reproducido) titulado Capitulare de Imaginibus (PL 98.989–1248) (que éste es el verdadero y genuino vástago del autor, a pesar de lo que Baronius y Belarmino puedan alegar en contrario, incluso el testimonio de Hincmar, arzobispo de Reims [cf. “Opuscula et Epistolae… ad causam Hincmarii Laudunensis” PL 126.360; cf. PL ​​98.997–98], solo y la prolija carta del Papa Adriano [ Epistola Adriani Papae ad beatum Carolum Regem De Imaginibus , PL 98.1247–92] a Carlos en respuesta, demuestran abundantemente) impugnó muy eruditamente el culto a las imágenes contra el falso Sínodo de Nicea, sino que también convocó un Concilio en Francfort en el año 794, que condenó a Nicea y promulgó un severo decreto contra el culto de las imágenes. Que desde entonces los presidentes de la iglesia occidental repudiaron constantemente y por completo toda veneración de imágenes es tan claro que Baronio y los editores de la Biblioteca de los Padres ( Patrum Bibliothecam ) confiesan (aunque de mala gana) que los escritores más distinguidos de esa época sostenían esta opinión: entre ellos se encuentra Agobardo, obispo de Lyon; Claudio de Turín; Jonás de Aurelia (Orleáns), que de hecho reprende a Claudio por su celo intemperante al eliminar imágenes, pero está de acuerdo con él en que no deben ser adoradas de ninguna manera ( De Cultu Imaginum 1 [PL 106.305–42]; cf. Walafridus Strabo, De Ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis (PL 114.919–66). Esto fue confirmado más fuertemente en el Sínodo de París por Luis I (el Piadoso), hijo de Carlos, celebrado en el año 825, en el que se condenó nuevamente el culto a las imágenes. De ahí Pithou: "De hecho, si deseamos seriamente la verdad, nuestros hombres" [se refiere a los franceses] "muy recientemente comenzaron a ser aficionados a las imágenes" ("Praefatio", Historia Miscellae a Paulo Aquilegiensi Diacono [1569], p. [6]). ¡Cuántas y cuán grandes conmociones, sin embargo, se suscitaron a partir del octavo Los relatos históricos sobre la construcción y el culto de imágenes que se produjeron entre los quebrantadores de imágenes y los adoradores de imágenes, tanto en Oriente como en Occidente, han sido ampliamente relatados por el ilustre Plessaeus en Mysterium iniquitatis seu historia papatus (1611) y por Forbes en Instructiones Historico-theologicae 7.12 (1645), pp. 563 [363]–356 [368]. Este último, en una narración histórica sobre imágenes que se remontan desde el Concilio de Francfort hasta el siglo XIII, muestra la constancia de los franceses y los alemanes, incluso hasta esa época, en el rechazo de las imágenes (cf. también Daille, De Imaginibus [1642]).

XVII. Antes del Concilio de Trento, muchos papistas se opusieron a la veneración de las imágenes y a los abusos que se derivaban de su uso, como Guillermo Durand, obispo de Mimatum, Juan Billet (teólogo parisino), Gerson, Biel y otros. Incluso, mientras el Concilio estaba en sesión, Sebastián, elector de Maguncia, celebró un concilio provincial en el que se decretó que las imágenes debían colocarse en los templos no para que se les rindiera culto o adoración, sino sólo para recordar aquellas cosas que debían ser adoradas (cf. Sarpi, Historia del Concilio de Trento 3 [1620], p. 296). También Catalina de Médicis, reina de Francia, envió en el año 1561 una carta a Pío IV, en la que entre otras cosas pedía “que el uso de imágenes prohibidas por Dios y condenadas por el santo Gregorio fuera inmediatamente eliminado del lugar de adoración” (cf. Thuanus, Historiarum sui temporis 28 [1625], p. 563). En el año 1562, por orden suya, se escogieron a Valentinus y Sagiensis (obispos), Butillerius, Espensaeus y Picherellus para consultar sobre el plan de entrar en unión con los protestantes. Entre otras cosas, se proponía: “que las representaciones de la Santísima Trinidad fueran eliminadas de los templos, que no se pusieran coronas ni vestiduras sobre las imágenes, que no se les hicieran votos ni ofrendas, que no se las llevara en súplicas; que no se adorara más el signo de la cruz”. Sin embargo, desde entonces (después de la sanción del Concilio) el culto a las imágenes prevaleció por todas partes en la iglesia romana. Sin embargo, siempre hubo algunos (y todavía hay muchos entre ellos) que se avergonzaban de tan crasa idolatría. De ahí que se inventen tantas distinciones, pretextos y disfraces para encubrir esta superstición y para eliminar el odio de tan gran crimen (con el que, sin embargo, ni siquiera ellos mismos pueden satisfacerse). Sí, Bellarmine admite: “Si tratamos de la cosa en sí, que las imágenes pueden ser adoradas impropiamente y por accidente, con el mismo tipo de culto, con el que se adora al ejemplar; pero en cuanto a la manera de hablar al pueblo, no debe decirse que se deba adorar a ninguna imagen con latría” (“De Reliquiis et Imaginibus Sanctorum”, 22, 23 en Opera [1857], 2:500-01). Como si fuera incorrecto decir lo que, sin embargo, es correcto hacer.

XVIII. En quinto lugar, la disidencia de los papistas y sus opiniones diversas e inciertas (y hasta inextricables) sobre la adoración de las imágenes prueban suficientemente la falsedad de la doctrina. Mientras algunos sostienen que las imágenes deben recibir el mismo culto que el ejemplar (es decir, las imágenes de Dios, Cristo y la cruz, el culto de latría; las imágenes de la bienaventurada virgen, el de hiperdulía; y las de los santos, el de dulía, como Tomás de Aquino con sus seguidores y muchos de los escolásticos), otros, sin embargo, asignan un culto inferior al del ejemplar (como Bellarmino y otros); algunos que deben ser adoradas propiamente y por sí mismas; otros sólo por accidente, analógicamente y en relación con el ejemplar. Por lo tanto, dado que todavía no hay acuerdo entre los adoradores de imágenes (en cuanto a si deben ser adoradas verdadera y propiamente y con qué tipo de culto), tal culto se prescribe falsamente al pueblo, calculado para ponerlo en el peligro más inminente y constante de la idolatría. ¿Quién hay, en efecto, entre el pueblo (incluso entre los doctos) que comprenda tales distinciones o que sepa aplicarlas correctamente, una vez comprendidas, de modo que, por una abstracción de la mente, al inclinarse ante una imagen, no le dé un culto propio, sino sólo relativo y analógico, o un culto sólo inferior a su prototipo? ¿Quién, por otra parte, no ve que en la práctica se confunden las distinciones teóricas ideadas por los teólogos para escapar a una idolatría demasiado horrible? Belarmino, en efecto, no pudo ocultarlo, y hablando de la distinción entre «latría relativa y absoluta», dice: «Quienes sostienen que las imágenes deben ser adoradas con latría se ven obligados a usar las distinciones más sutiles, que apenas ellos mismos entienden, mucho menos el pueblo ignorante» ( ibid ., 22, p. 500).

Fuentes de explicación.

XIX. Una cosa es “postrarse ante el estrado de los pies de Dios” (es decir, ante el arca, llamada así como el símbolo de la gloriosa presencia de Dios); otra, sin embargo, es adorar el estrado mismo. Lo primero lo concedemos, pero no lo segundo. Tampoco se prueba lo contrario en el Salmo 99:5, donde el salmista ordena: “Adorad, o postraos ante el estrado de sus pies” ( hshthchvv lhdhvm rglyv ), como en el v. 9 “en su santo monte” ( lhr qdhshv ), donde se propone el “lugar de adoración”, no el objeto; como lo traduce el caldeo: “Adorad en la casa de su santuario”; y la Septuaginta traduce las mismas palabras en el Salmo 132:7: “Postraos ante el lugar en que están sus pies” ( proskynēsomen eis ton topon ). (2) A los piadosos se les ordena inclinarse hacia el templo (Sal. 5:7) y, sin embargo, todos confesarán que no debía ser adorado.

XX. De los querubines y de la serpiente de bronce no se sigue la consecuencia de las imágenes. Uno es símbolo, emblema y tipo de algo (como la serpiente de bronce era un tipo de Cristo); el otro, una imagen. (2) Ni los querubines ni la serpiente de bronce fueron adorados (el mismo Vásquez lo confiesa). Dios ciertamente prometió que respondería a Moisés desde entre los querubines (Éxodo 25:22), pero en ninguna parte le ordena que los adorara; ni tampoco fueron colocados para ser adorados, ya que estaban fuera de la vista del pueblo sobre el arca en el lugar santísimo. En cuanto a la serpiente de bronce, lejos de que hubiera alguna obligación de adorarla, incluso fue arrojada y destrozada en pedazos por el rey Ezequías, ya que los judíos comenzaron a adorarla (2 Reyes 18:4). Por lo tanto, los israelitas fueron sanados, no por una adoración religiosa de esta serpiente, sino por mirarla según el mandato de Dios. No puede surgir ninguna objeción a su posición elevada porque la relación de tipo y la necesidad de ver lo exigían, pues tanto el sol como los planetas están colocados en lo alto y, sin embargo, no para ser adorados.

XXI. La adoración de un ángel, que se da a menudo entre los patriarcas, no favorece el culto de imágenes, porque adoraban al ángel increado, que no sólo pertenecía a Jehová, sino que era Jehová mismo (como lo evidencian claramente las circunstancias de los pasajes y se ha demostrado en otra parte, Tema VII, Pregunta 9, Sección 22).

XXII. Cuando el apóstol dice que “Jesucristo fue presentado claramente ante los ojos de los gálatas, crucificado entre ellos” (Gal. 3:1), no habla de la creación de imágenes del crucifijo (que eran hechas ya sea por el pincel del pintor o por el cincel del escultor), sino de la predicación del evangelio, por la cual se nos muestra como crucificado. Pablo no se propone otro objeto de enseñanza que Cristo crucificado (1 Cor. 2:2) y la palabra proegraphē usada por el apóstol no significa nada más.

XXIII. El honor de la imagen no pasa al prototipo y al ejemplar, a no ser que él mismo (que es el ejemplar) lo haya querido u ordenado. Pero si, por el contrario, ha prohibido que se haga o se honre ninguna imagen de sí mismo, es tratado injustamente si alguien obra contra su voluntad. Esto, afirmamos, lo ha hecho Dios en este caso. Tampoco puede ser suficiente aquí una buena intención, porque la bondad de una obra no se ha de juzgar por la intención del ejecutante, sino por el mandato del legislador.

XXIV. Del culto al “nombre de Dios” (prescrito en Ex 20,7 y Flp 2,10), no se sigue la consecuencia del culto a las imágenes, pues en ese caso el nombre no se toma precisamente por las sílabas y las letras, sino por la cosa misma significada por el nombre. En este sentido, los hebreos solían llamar a Dios mismo shm (“nombre”).

XXV. Aunque leemos que los cristianos antes del tiempo de Constantino el Grande usaban la señal de la cruz, pero irreal ( anyparktō ) y sólo formada en el aire por un cierto movimiento de los dedos, como aparece de Tertuliano, La Coronilla 3 (FC 40:237; PL 2.80), no se hacía según ninguna ley de la Escritura, sino por costumbre sola (como confiesa en el mismo lugar). Tampoco emplearon este signo como en adoración o como operativo ex opere operato (como sostiene falsamente Belarmino, “De Reliquiis et Imaginibus Sanctorum”, 30 Opera [1857], 2:512), sino solo como un signo distintivo y una marca por la cual los cristianos pudieran conocerse mutuamente y que lo que se les lanzaba como un reproche (su adoración al crucificado) pudiera atribuirse a su gloria (según Masius, Iosua imperatoris histori illustrata [1574], pp. 313-27, sobre Jos. 22). Por eso Minucio Félix dice: “Nosotros no adoramos ni deseamos cruces; ustedes evidentemente que consagran dioses de madera, adoran cruces de madera, tal vez como partes de sus dioses” ( Octavio 29 [ANF 4:191; PL 3.346]). Si Constantino el Grande, en la visión celestial (que presagiaba la victoria por la señal de la cruz), se sintió tan conmovido por estas palabras En toutō nika (“con esto vencerás”) que hizo un estandarte en forma de cruz; y si se dice que su madre, Helena, encontró la madera de la cruz en Jerusalén, en el año 326 (de lo que incluso el silencio de Eusebio por sí solo debería hacernos sospechar), no leemos, por tanto, que se rindiera culto alguno a la cruz. Ambrosio refuta esto expresamente. “Helena”, dice, “encontró un título; adoró al rey, no a la madera en absoluto, porque esto es un error pagano y la vanidad de los impíos” ( Oración fúnebre por la muerte de Teodosio 46 [FC 22:327; PL 16.1464]). Si bien después se introdujeron gradualmente imágenes de la cruz en los oratorios cristianos (aunque repugnantes para muchas personas piadosas), todavía no eran objetos de adoración, sino símbolos de la fe cristiana, hasta que en épocas posteriores, y especialmente hacia el siglo VIII, en el falso Concilio de Nicea bajo Irene, se sancionó este culto.

Décima pregunta

Si el segundo mandamiento prohíbe no sólo el culto, sino también la formación y el uso de imágenes religiosas en lugares sagrados. Afirmamos contra los luteranos

I. En la cuestión precedente hemos tratado del culto a las imágenes. Queda por investigar más sobre su uso: si el precepto relativo a las imágenes prohíbe, además de la adoración, también su fabricación. Aquí chocamos no sólo con los papistas, sino también con los luteranos, que (aunque se oponen al culto de las imágenes y lo condenan por ilícito y supersticioso), se esfuerzan por defender la fabricación de imágenes ( eikonopoiian ) y su uso en lugares sagrados como legítimos (si no para el culto, al menos para la historia y como recordatorios de los acontecimientos).

Enunciado de la pregunta.

II. La cuestión no es si todas las imágenes, de cualquier tipo que sean (incluso las de uso civil y económico), están prohibidas por Dios (como si el arte plástico [ plastikē ] y todas las pinturas, así como las estatuas, estuvieran condenadas). Aunque ésta era la opinión de algunos de los antiguos, tanto judíos como cristianos (como se desprende de muchos pasajes de Clemente de Alejandría, Tertuliano y otros que pensaban que todo uso de imágenes debía ser absolutamente prohibido para apartar a los cristianos más fácilmente de la terrible idolatría de los gentiles), sin embargo, esta es una opinión falsa que sólo la estructura del tabernáculo y del templo puede enseñar (en el que diversas figuras de querubines, bueyes y otras cosas fueron ingeniosamente elaboradas por artistas hábiles bajo la dirección de Dios). Por lo tanto, no condenamos las representaciones históricas de los acontecimientos o de los grandes hombres, ya sean simbólicas (mediante las cuales se representan sus virtudes y vicios) o políticas (impresas en monedas). Pero aquí tratamos de imágenes sagradas y religiosas que se supone que contribuyen algo a la excitación del sentimiento religioso.

III. La cuestión no es si es lícito representar criaturas y mostrar con el lápiz acontecimientos históricos (sea por adorno, sea por deleite, sea incluso por instrucción y para recordar [ mnēmosynon ] acontecimientos pasados), pues esto no lo niega ninguno de nosotros. La cuestión es, más bien, si es lícito representar a Dios mismo y a las personas de la Trinidad mediante cualquier imagen; si no mediante una semejanza inmediata y propia para presentar una imagen perfecta de la naturaleza de Dios (lo que los papistas reconocen que no se puede hacer), al menos mediante analogía o significaciones metafóricas y místicas. Esto sostienen los adversarios; nosotros lo negamos.

IV. Finalmente, la cuestión no es si es lícito tener en nuestras casas representaciones de hombres santos para recuerdo de su piedad y ejemplo a imitar, sino si es lícito colocarlas en lugares sagrados, por ejemplo en templos y oratorios, no para el culto y la veneración, sino para impresionar fuertemente a los creyentes y excitar sus afectos recordando hechos pasados ​​(lo cual los luteranos sostienen con el Concilio de Francfort; nosotros negamos).

Prueba de que el uso de imágenes es ilícito. (1) Del segundo precepto (Ex. 20).

V. Las razones son: Primero, Dios prohíbe expresamente esto en el segundo mandamiento, donde se prohíben dos cosas: tanto la fabricación de imágenes para el culto como el culto a ellas. Tampoco se puede replicar (a) que tales imágenes se refieren a las que los hombres intentan expresar la esencia de Dios; no, sin embargo, aquellas por las que se representa a Dios o a los santos en apariencia. La falsedad es evidente por esto: no habría necesidad de prohibir esto porque nadie es tan simple y loco como para querer representar la esencia espiritual de Dios por cualquier símbolo externo y corpóreo. Si hablamos con precisión y filosofía, ni siquiera la esencia más pequeña de la criatura puede exponerse, sino solo los lineamientos externos. (b) Tampoco se puede replicar que se refiere solo a imágenes de dioses falsos. El mismo Moisés explicó claramente que no se representa a Dios (Dt. 4:12); sí, incluso Dios mismo (el mejor intérprete de su propia ley) insinúa esto (Is. 40:18). Por eso los israelitas que representaban a Dios con la imagen de un becerro fueron severamente reprendidos y severamente castigados (Éxodo 32). Los reyes piadosos de los judíos, no menos que de los paganos, quitaron los ídolos, así como Dios había dado a su pueblo ambos mandamientos de que debían demoler los altares de los cananeos, quebrar las estatuas y no hacerse dioses fundidos (Éxodo 34:13, 17).

2. De la naturaleza de Dios.

VI. En segundo lugar, Dios, siendo ilimitado ( apeiros ) e invisible ( aoratos ), no puede ser representado por ninguna imagen: “¿A quién haréis semejante a Dios? ¿O qué semejanza” (o “imagen”, como dice la Vulgata) “le compararéis” (Is. 40:18). Pablo se refiere a esto en Hechos 17:29: “Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la Divinidad sea semejante a oro, o plata, o piedra, escultura de arte y de imaginación de hombres”. Por eso, al promulgar la ley, Dios no quiso presentar ninguna semejanza de sí mismo, para que el pueblo entendiera que debía abstenerse de toda imagen de él como algo ilícito; sí, incluso imposible: “Tened, pues, mucho cuidado de vosotros mismos; (porque ninguna semejanza visteis el día que el Señor os habló… para que no os corrompáis, y hagáis para vosotros imagen tallada, semejanza de figura alguna, semejanza de varón o de hembra” (Dt. 4:15, 16*). Esto el apóstol condena en los gentiles “que cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles” (Rom. 1:23). De hecho, esto no era desconocido para varios gentiles, que pensaban que era ilícito desear representar a la deidad por una imagen. Plutarco: “Él (Numa) sin embargo, prohíbe cualquier imagen de Dios, como hombre o cualquier animal; ni ​​había antes entre ellos ninguna representación esculpida o grabada de Dios. De hecho, durante todos esos 160 años anteriores continuamente construyeron templos y erigieron edificios sagrados, o santuarios; sin embargo, no hicieron ninguna representación corpórea, juzgando que no era santo asemejar cosas mejores “ A Dios no se lo puede percibir por una imagen, no se lo puede ver con los ojos, no se le parece nadie, por lo que nadie puede conocerlo por una imagen” ( De Deo + ). Y Heródoto : “Los persas no tienen estatuas ni altares, y piensan que quienes los hacen están locos, porque no piensan (como los griegos) que los dioses sean descendientes de los hombres” (Herodoto, 1.131 [Loeb, 1:170-71]).

3. Porque está relacionado con el peligro de la idolatría.

VII. En tercer lugar, debe mantenerse alejado de los lugares sagrados lo que no pertenece al culto de Dios y que conlleva peligro de idolatría. Ahora bien, las imágenes en los lugares sagrados no pertenecen al culto de Dios, ya que, de hecho, Dios las ha excluido expresamente de su culto por la ley y están relacionadas con el peligro más inminente de idolatría. En efecto, los hombres (especialmente los incultos, propensos por naturaleza a la superstición) son movidos a adorarlas por la misma reverencia hacia el lugar, como lo demuestra la experiencia. Como reconoce apropiadamente Brochmann, "es mejor quitar todas las imágenes de cualquier tipo que permitir que estén en un lugar público por causa del culto religioso contra el mandato expreso de Dios" ("De Lege", 7, Q. 1 en Universae theologicae systema [1638], 2:46). En vano se responde aquí que, en realidad, se prohíbe la ocasión de pecado en sí, no también el que es accidental; De lo contrario, se debería quitar el sol de los cielos, ya que ha proporcionado la ocasión de idolatría a innumerables personas. Por lo tanto, se debe eliminar el abuso, pero no el uso legítimo de las imágenes. Porque el abuso, en verdad, no debe quitar el uso legítimo, si es que se concede por orden de Dios (lo que suponen los adversarios, pero nosotros negamos). Segunda objeción: que sólo el culto hace ilícitas las imágenes, de lo cual los luteranos profesan rehuir. Respondemos que, aunque no las adoren expresamente (como hacen los papistas) doblando la rodilla y quemándoles incienso u ofreciendo oraciones, sin embargo no se puede decir que estén libres de todo culto; si no directo, al menos indirecto y participativo, porque sostienen que por las imágenes y la vista de ellas conciben pensamientos santos acerca de Dios y Cristo (lo cual no puede sino pertenecer al culto de Dios, de modo que así realmente adoran a Dios por medio de imágenes). Finalmente, si no son adorados por ellos, pueden ser adorados por otros (a saber, por los papistas si entran en sus iglesias) y así hacer que su uso en las iglesias sea ilegal (expuesto al peligro de idolatría), por lo cual los idólatras son confirmados en su error y innumerables personas, no sólo judíos y mahometanos incrédulos, sino cristianos creyentes, se escandalizan.

VIII. No se puede, pues, culpar a nuestros antepasados ​​por su celo en la época de la Reforma al hacer que se quitaran todas las imágenes de los lugares sagrados. No hicieron nada que no fuera ordenado por Dios (Núm. 33:52; Dt. 7:5; Ez. 20:7) y confirmado por varios ejemplos de reyes y emperadores. En la destrucción de los ídolos y en la purificación de todos los lugares sagrados de toda clase de idolatría, éstos trabajaron diligentemente, como lo hizo Ezequías, quien “quitó los lugares altos, quebró las imágenes, cortó los árboles de Asera y desmenuzó la serpiente de bronce que había hecho Moisés; porque hasta entonces los hijos de Israel le quemaban incienso” (2 R. 18:4). Por esta razón, varios emperadores recibieron el nombre de “destructores de imágenes” ( iconoclastarum ).

Fuentes de explicación.

IX. Aunque Dios se manifestó algunas veces en forma visible y en tal apariencia se nos describe en la Escritura (cuando se le atribuyen miembros y acciones corporales), no se sigue de ello que sea lícito representarlo por una imagen. (1) El mismo Dios que se apareció de esta manera, sin embargo, prohibió severamente a los israelitas fabricar cualquier representación de él (es decir, Dios podía emplear palabras, cuerpos y símbolos para dar testimonio de su presencia especial; sin embargo, no por eso puede el hombre hacer para Dios una imagen y estatua en la que pueda exhibirse ante los hombres). (2) Esas apariciones corporales se exhibieron solo en visión, prefigurando no la esencia de Dios, sino en alguna medida sus obras y gloria externa; en verdad, extraordinarias, no ordinarias, temporales, no perpetuas, no presentadas abiertamente a todos, sino mostradas a individuos, especialmente en el espíritu. Por lo tanto, no tienen nada en común con las imágenes. (3) Una cosa es hablar metafóricamente acerca de Dios para acomodarse a nuestras concepciones; otra es formar una representación visible de él como si fuera verdadera y apropiada y exhibirla públicamente a los ojos de todos.

X. No se prohíbe absolutamente la fabricación de imágenes, pero sí hay una doble limitación: no se deben hacer imágenes que representen a Dios (Dt. 4:16), ni emplearlas en su culto. Por lo tanto, hacer imágenes y adorarlas no deben considerarse en el segundo mandamiento sólo como medios y fines, sino como dos partes de la prohibición divina. Se prohíben las imágenes no sólo en cuanto que son objeto o medios del culto, sino en cuanto se hacen simplemente por motivos religiosos o se colocan en lugares sagrados.

XI. De una imagen mental a una imagen esculpida o pintada, la consecuencia no es válida. La primera es necesaria, ya que no puedo percibir nada sin alguna especie o idea de ello formada en la mente. Ahora bien, esta imagen siempre va unida al espíritu de discernimiento por el cual separamos de tal manera lo verdadero de lo falso que no hay peligro de idolatría. Pero la segunda es una obra de mero juicio y voluntad, expresamente prohibida por Dios y siempre acompañada de gran peligro de idolatría. Por eso se afirma falsamente que no es menos pecado presentar imágenes de ciertas cosas a la mente o ponerlas por escrito y exhibirlas para que se lean, que presentarlas a la vista pintadas. Porque hay una gran diferencia entre estas cosas.

XII. La consecuencia no es válida para las imágenes cristianas de las figuras del templo de Jerusalén. Las primeras fueron mandadas y las segundas no; las que son típicas y se cumplen en el Nuevo Testamento, éstas no; las primeras se colocaron casi fuera de la vista del pueblo y del peligro de adoración, lo que no puede decirse de las segundas. Tampoco se debe mencionar aquí la libertad cristiana (que no es la licencia para hacer cualquier cosa en relación con el culto de Dios, sino la inmunidad frente a la maldición de la ley y la esclavitud de las ceremonias). Puesto que las primeras figuras se referían a éstas, también deben considerarse igualmente abrogadas en el Nuevo Testamento.

XIII. Lejos de llamar a las imágenes “libros del pueblo” y ayudas a la piedad y a la devoción religiosa, el Espíritu Santo testifica que son “maestras de vanidad y mentira” (Jer 10,8; Hab 2,18). Hay otro libro que todos (doctos e ignorantes) deben consultar y que nos hace sabios y doctos (a saber, la Escritura, que los creyentes deben leer y meditar continuamente para que sean sabios para la salvación). Pero el Papa se lo quita al pueblo para que se enrede en un error inextricable y para que él no se sienta culpable por ello. Lo sustituye por otros libros mudos con los que no se elimina la ignorancia, sino que se alimenta, porque no teme que murmuren algo en contra de ellos. Así, mientras que en lugar de maestros da piedras, el pueblo se convierte en piedras y no se vuelve más sabio que sus maestros. Por eso Agustín trata de las imágenes de Pedro y Pablo (por cuya causa algunas personas cayeron en error): “Así, en verdad, merecieron errar quienes buscaron a Cristo y a sus apóstoles no en las Sagradas Escrituras, sino en las paredes pintadas” ( La armonía de los Evangelios 1.10 [NPNF1, 6:83; PL 34.1049]). (2) Hubiera sido malo para los judíos a quienes Dios negó aquellos libros (para quienes, sin embargo, como más simples, eran más necesarios).

XIV. Todo lo que se diga sobre la utilidad de las imágenes en los lugares sagrados no puede ni debe oponerse al mandato de Dios que las prohíbe. Esto se da por sentado, no está probado. Los signos sagrados son los sacramentos, no las imágenes. Los ornamentos de las iglesias son la predicación pura de la palabra, la administración legítima de los sacramentos y la santidad de la disciplina. Los medios para mantener la mente atenta son la presencia y majestad de Dios mismo y la dificultad y excelencia de los sagrados misterios.

XV. No basta expulsar las imágenes del corazón con la predicación de la palabra, si no se las quita también de los lugares sagrados (donde no pueden permanecer sin peligro de idolatría).

Undécima pregunta: El tercer mandamiento

Si todo juramento obliga a la conciencia de tal manera que estamos obligados a cumplirlo por una necesidad inevitable. Distinguimos

La cuestión relativa a la obligación del juramento se resuelve mediante tres proposiciones.

I. Al tercer mandamiento pertenece la famosa cuestión relativa a la fe en el juramento, o sea, cuál y cuán grande es la obligación de un juramento, y en qué casos podemos violar o estamos obligados a mantener la fe prometida. Llegamos a la determinación de esta cuestión en tres proposiciones.

1. Proposición: un juramento ilícito no es vinculante.

II. En primer lugar, todo juramento contrario a la ley de Dios y a la legítima obediencia a los magistrados (en lo que se refiere a cosas ilícitas o imposibles) no obliga al que lo jura a cumplirlo. El juramento no debe ser un vínculo de iniquidad y nadie debe ser obligado a hacer algo inicuamente. Aquí siempre debe tener validez la máxima apostólica: «Es mejor obedecer a Dios que a los hombres» (Hechos 5:29). Aquí pertenece aquel dicho trillado de Isidoro de Sevilla: «En las promesas malvadas, quebranta tu fe; en un voto vil, cambia el propósito; no cumplas lo que has prometido incautamente» (cf. Rodolfo de Liebegg, Pastorale novellum 4.14, v. 1058 [Corpus Christianorum, Continuo Medaevalis 55:223]). Y del otro Isidoro (de Pelusio): “Es mejor en aquellas cosas que tienen atrocidad de maldad, rescindir bien las malas promesas que aparentar mantener mal un juramento” ( ameinon gar en tois enagesi ta kakōs epangelthenta lyein kalōs, ē to dokein enorkein kakōs , Libro IV, Carta 96, PG 78.1160). Por lo tanto, el juramento de David era ilegal y, en consecuencia, no obligatorio: juró con fervor que pasaría a espada a toda la casa de Nabal a causa de la negación de alimentos (1 S. 25:22, 23); de Herodes prometiendo la cabeza de Juan el Bautista a una mujer muy depravada (Mt. 14:7); de los judíos que se comprometieron a la destrucción de Pablo (Hechos 23:21). Estos juramentos no sólo no obligan (porque una cosa mala no recibe poder del juramento), sino que, si se observan, aumentan la culpa. En efecto, se cometen dos pecados: uno como acto en sí mismo, y el otro contra la religión por abuso del nombre de Dios (porque se busca fortalecer el mal propuesto con la autoridad de Dios). De esta clase son los votos monásticos, que, como se hacen mal, son peores si se observan y se revocan legítimamente.

III. Hay varios juramentos viciosos de esta clase. (1) En cuanto a la materia, se refieren a cosas ilícitas o imposibles. (2) En cuanto a las personas que no pueden jurar (como los niños, los idiotas, los necios, los borrachos, los locos) o que no pueden usar de otra manera el juicio de la razón (tales son también los que no son dueños de sí mismos, sino que están bajo el poder de otros [como los niños, los esclavos, las mujeres, etc.] que se obligan a algo, sin que aquellos a quienes están sujetos lo quieran), no están obligados por un juramento, sino que deben rescindirlo según el mandato del Señor (Núm. 30:4), aunque lo hayan hecho bajo pretexto de culto y religión. Así, cuando se elimina la razón formal de un juramento, el juramento cesa por razón del evento. Este es el caso de los que han jurado obedecer a un señor o príncipe que luego deja de serlo.

2. Proposición: el juramento sobre una cosa lícita y posible obliga.

IV. Segunda proposición: Todo juramento sobre cosa lícita y posible, que pueda cumplirse sin detrimento de la religión, de la obediencia debida a los magistrados y de la salvación del prójimo, debe cumplirse sin traición ni engaño, aunque se haga con violencia o temor, o se relacione con daño temporal y suponga pérdida para el juramentante. Tal juramento se hacía con la invocación del nombre divino, que no debe profanarse. Su verdad se basa en las palabras expresas de la Escritura: “No hurtaréis, ni engañaréis, ni mentiréis el uno al otro. Tampoco juraréis falsamente por mi nombre” (Lev. 19:11, 12). “No perjurarás, sino cumplirás al Señor tus juramentos” (Mt. 5:33). “El que jura mal” (es decir, un mal de pérdida que ve como perjudicial para su propiedad, no por culpa) “y no cambia, habitará en el monte del Señor” (Sal. 15:4). Aunque el daño causado quita la obligación con respecto al hombre que hace el daño (ya que ningún derecho se funda en la injusticia), aún así la obligación contraída con Dios permanece (la cual sin irreverencia y daño a Dios no puede considerarse nula). Y aquí está el caso de un hombre obligado a un juramento por ladrones, sobre el pago de un precio de redención, que o bien no debe jurar o debe observar religiosamente el juramento hecho porque el juramento fue hecho a Dios (con quien no se puede jugar). (2) No lo hace simplemente una persona involuntaria, sino que es una acción mixta en la que hay algo voluntario (entre el pago del dinero y la redención de su vida, elige lo mejor). (3) Lo prometido es posible y privado a lo que siempre se debe preferir la religión y la verdad. Tampoco se puede decir que se fomente el robo y la rapiña si se paga al ladrón lo que ha extorsionado violentamente. Esto se hace por casualidad, porque el viajero que ha jurado no ayuda a los ladrones ni aprueba su conducta, sino que redime su vida pagando lo que había prometido bajo juramento. Sin embargo, puede hacer frente a este mal en la medida de sus posibilidades revelando el robo a un magistrado. Tampoco es un impedimento si además ha jurado silencio al ladrón. Se trata de un juramento sobre algo ilícito que tiene la apariencia de una connivencia con los ladrones. Si esto no fuera así, sin embargo obstaculiza la justicia, confirma a los depravados en su maldad y ofrece al prójimo la ocasión de caer en peligro de muerte (y así, de muchas maneras, peca contra la piedad, la justicia y la caridad).

V. Esto mismo lo confirma el ejemplo de los israelitas hacia los gabaonitas. Aunque habían confirmado con juramento el pacto hecho con ellos (engañados por su traición como si fueran extranjeros de los lugares más remotos), no rescindieron el juramento cuando su traición y engaño fueron descubiertos después, sino que lo cumplieron de buena fe (aunque pertenecían a aquellas naciones que Dios había condenado a la destrucción): “Les hemos jurado por Jehová Dios de Israel; por tanto, ahora no podemos tocarlos. Esto haremos con ellos: les dejaremos vivir, para que no venga sobre nosotros la ira por el juramento que les hicimos” (Jos. 9:19, 20*). Y para que nadie pudiera condenar esto como algo que no contaba con la aprobación de Dios, la gozosa y milagrosa victoria testifica que él estaba complacido con ella (Jos. 10:13). Y cuando Saúl (cien años después) dio muerte a algunos de los gabaonitas, Dios testificó cuán profundamente se había disgustado enviando una hambruna. Este perjurio sólo podía ser expiado mediante el ahorcamiento de siete hijos de Saúl (2 S. 21:1ss.).

VI. Así como la fuerza religiosa del juramento pertenece al tribunal divino, no cae bajo el tribunal humano. Por lo tanto, a ninguna clase u orden de hombres se le concede el poder de absolver de un juramento, ya sea del todo por dispensa (que es una simple ruptura del vínculo) o en parte rompiéndolo por conmutación (que es la transferencia del vínculo de una materia a otra).

3. Proposición: La fe jurada debe conservarse incluso con los herejes.

VII. Tercera proposición: la fe prometida debe mantenerse incluso con los herejes e infieles. Se opone a la opinión sostenida por los papistas de que no debe mantenerse la fe con los herejes (que tanto en una época anterior como en la nuestra fue la base de las terribles matanzas y matanzas de protestantes). Los primeros autores de esta perfidia fueron los mismos pontífices romanos, quienes no sólo mantuvieron esta opinión, sino que la profesaron abiertamente y la aprobaron con su práctica. (1) Contra los emperadores, reyes y príncipes excomulgados (a quienes consideraban infieles) a quienes ni ellos mismos mantenían la fe ni querían que los demás la mantuvieran. Esta fue iniciada por Gregorio III contra León III (el Isáurico), el iconoclasta. (2) Contra los infieles (extraños a la religión), como lo demuestra el ejemplo de Uladislao, rey de Polonia, contra Amurathes, el turco, quien, instigado por los cardenales Juliano (Cesarini) y Francisco (Condulmaro), violó un pacto y rompió la fe prometida. (3) Contra los supuestos herejes, como se hizo con Juan Hus y Jerónimo de Praga en el Concilio de Constanza. Esto es algo que los jesuitas de hoy sostienen y promueven con fuerza.

VIII. Confieso que algunos papistas (que se avergüenzan de tan infame dogma) parecen contradecir esta detestable opinión; incluso niegan que sea un dogma de los papas. Pero la futilidad y falsedad de esta declaración se desprende incluso del único decreto del Concilio de Constanza: “El presente santo Concilio declara que no se genera ningún perjuicio contra la fe católica o la jurisdicción eclesiástica, ni que un obstáculo puede o debe ser interpuesto por cualquier salvoconducto, concedido por un emperador y otros príncipes seculares a herejes, o a aquellos reportados como herejes (pensando así recordarles de sus errores), no importa con qué obligación puedan haberse comprometido, para impedir que un juez competente y eclesiástico (a pesar del salvoconducto) investigue sobre los errores de tales personas y proceda de otra manera diligentemente contra ellos y los castigue, en la medida en que la justicia lo exija, si obstinadamente se niegan a retractarse de sus errores: incluso si confiando en el salvoconducto pudieron haber venido al lugar del juicio, mientras que de otra manera no habrían venido; ni el que promete permanece obligado por su promesa” (Concilio de Constanza, Sesión 19, Mansi, 27:799). Esto se confirmó inmediatamente en la práctica contra Juan Hus y Jerónimo de Praga, quienes, contrariamente a la fe prometida y al pasaporte imperial del emperador Segismundo, fueron quemados vilmente. Tampoco el Concilio de Trento (sesión 15*, Schröder, pp. 116-118), en el salvoconducto dado a los protestantes, debió haber derogado en este particular el Concilio de Constanza por su nombre y el axioma sobre la ruptura de la fe con los herejes, a menos que hubiera reconocido que esto era un dogma constante de la comunión romana. Tampoco Tomás de Aquino sostuvo una opinión diferente, manteniendo que "un hereje debe ser entregado a los jueces, a pesar de la fe y el juramento" (II-II, q. 97, art. 1+). El cardenal Toletus dice: “Quienes están ligados a otro por la cadena de la amistad o del juramento quedan liberados de tal vínculo, si la persona ha caído bajo excomunión” ( Instructio Sacerdotum 1.13.7 [1628], 1:47). Ahora bien, todos los herejes están excomulgados ipso facto . Esto lo confirma Azorio ( Institutiones morales , Pt. 1, 8.13 [1613], pp. 529-34) y el Directorio de la Inquisición donde se enseña que “todos aquellos que están ligados a otro por cualquier tipo de obligación quedan entonces completamente liberados, cuando aquellos con quienes se han ligado han caído en la herejía” (p. 3, q. 129+). Este castigo, dice el autor de De amisso jure requirementem , produce muchos efectos; y no dudamos en mencionar algunos. En primer lugar, aquel en quien un hereje ha depositado algo no estará obligado, una vez establecida la herejía, a devolver el depósito. Una vez más, una esposa católica no estará obligada a restituir una deuda a un marido herético. En efecto, los guardianes de las ciudadelas, de las fortalezas o de los estados no están obligados a restituirlas a un amo hereje, ni a custodiarlas en su nombre. Finalmente, todos los vasallos están liberados por derecho mismo de toda obligación, incluso de la sanción de un juramento por el que se habían comprometido con sus señores. Así, el cardenal Simancas: “También pertenece al castigo y al odio de los herejes el que no se les mantenga la fe prometida... Los católicos no deben tener trato ni paz con los herejes. Por lo tanto, la fe que se les da, incluso confirmada por un juramento, contra el bien público, la salvación de las almas, las leyes divinas y humanas, no debe ser mantenida de ninguna manera” ( De Catholicis Institutionibus 56.52 [1613], pp. 529-34). Aquí son pertinentes los decretos impíos de los papas sobre la liberación de los súbditos del juramento de fidelidad a los príncipes, ya sea por herejía o por excomunión. El misterio de las equivocaciones jesuíticas y de la dispensa de juramentos no tiene otro efecto que el de engañar a los hombres, eludiendo de tal modo todos los acuerdos y pactos, que casi nadie puede hacer un contrato con ellos sin peligro. ¡Cuánto más sencilla es la opinión de Carlos V, quien, cuando se le pidió que rompiera la fe prometida a Lutero por hereje, respondió noblemente: «Aunque la fe fuera desterrada del mundo entero, aun así debería permanecer inmaculada con un emperador»! Ésta es también la opinión de los ortodoxos, apoyada por las razones más importantes.

IX. En primer lugar, la fidelidad es un acto de verdad, de justicia y de fidelidad. Quien es fiel cumple lo que dice, lo cual es propio de la verdad. Cumple lo que ha prometido y a lo cual está obligado, lo cual es propio de la fidelidad. Devuelve a otro lo que le corresponde según la promesa, lo cual es propio de la justicia.

X. En segundo lugar, es lícito jurar fidelidad a los infieles, y por tanto también mantenerles fidelidad, como se desprende de los ejemplos de Abraham haciendo un pacto con Abimelec (Gn. 21:23, 24), de Isaac (Gn. 26:26), de Jacob (Gn. 31:53), de los espías con Rahab (Jos. 6:22), de los israelitas con los gabaonitas (Jos. 9:15). La condición de los herejes no puede ser peor.

XI. En tercer lugar, Dios castigó con gran severidad tales perjurios en los hijos de Jacob contra los siquemitas (Gén. 34 y 49:5-7), en Saúl a causa de los gabaonitas (2 S. 21:1-9), en Sedequías contra Nabucodonosor (2 Cr. 36:11-13; Ez. 17:11-21); en Uladislao, rey de Polonia, contra Amurathes, el turco; en Rodolfo de Suabia, contra el emperador Enrique IV.

XII. En cuarto lugar, los matrimonios con infieles no deben romperse por causa de infidelidad o herejía, ni la fe prometida debe romperse por esta causa (1 Cor. 7:13, 14); por lo tanto, no hay otro pacto en absoluto, porque en tales casos interviene una promesa religiosa.

XIII. En quinto lugar, la fe prometida incluso a los enemigos debe ser guardada por la ley de la naturaleza y de las naciones (como se desprende de los ilustres ejemplos de Régulo, Agesilao y otros). Ahora bien, bajo esta ley entran los infieles y los herejes, no menos que los mismos enemigos.

Duodécima pregunta

Si es lícito emplear equívocos ambiguos y reservas mentales en los juramentos. Negamos contra los papistas y especialmente contra los jesuitas

Enunciado de la pregunta.

I. Para entender el estado de la cuestión, observemos: (1) que no hablamos del uso retórico de las equivocaciones, pues los retóricos las usan frecuentemente en las figuras llamadas antanaclasis y plokē ; también irónicamente, como en el epigrama común: “¿Quién puede negar la descendencia de nuestro Nerón de la gran línea de Eneas? Uno tomó a su madre, el otro tomó a su padre” (Suetonio, Vidas de los Césares , Libro IV: Nerón, 39.2 [Loeb, 2:158-59]). En la Escritura, la misma palabra a menudo se toma en un sentido diferente en el mismo lugar (Jn. 1:10; Mc. 8:35). Tampoco hablamos del uso lógico que a menudo se obtiene en disputas y otros discursos de prueba ( peirastikois ) instituidos con el propósito de ejercitar y fortalecer los poderes mentales contra los sofismas. Más bien hablamos del uso teológico y moral de dar testimonio, ya en un proceso, ya en caso de confesión; y si además de la ambigüedad gramatical o lógica que a menudo ocurre, ya sea por el significado dudoso de las palabras, ya por la estructura de un discurso, o por la variada disposición de las circunstancias, otro uso teológico debe ser admitido bajo algún pretexto de limitación por el cual profesamos una cosa con la boca, y mantenemos otra callada en el pecho, a fin de que se puedan escapar las investigaciones de los jueces y ocultar la verdad.

II. La pregunta no se refiere a una limitación propuesta, ni explícita ni implícitamente; ni a una limitación supuesta, que pueda deducirse fácilmente del consentimiento mutuo de los hablantes o de otras circunstancias evidentes. Nadie niega que tales limitaciones o restricciones lógicas que pueden deducirse de lo propuesto o que se suponen y entienden por ambas partes sean lícitas y liberen el discurso de falsedad y perjurio. Pero la pregunta se refiere a una limitación supuesta y secretamente entendida por el hablante, que equivale a un equívoco verbal o real. El verbal es cuando las palabras utilizadas en sí mismas tienen un sentido ambiguo y son recibidas en ese sentido por el que jura (que desea ocultar a los oyentes para que puedan ser aceptadas por ellos en un sentido diferente). Como si a alguien a quien se le preguntara: “¿Está Pedro en casa?”, respondiera: “No está” (es decir, “no está comiendo”). Mental es cuando las palabras empleadas tienen un sentido simple, pero por una restricción o interpretación tácita (que él se reserva para sí) se cambian por otra (que fue la naturaleza de la respuesta de Francisco de Asís, quien, al ser preguntado en qué dirección había ido un cierto asesino que había pasado junto a él, metiendo las manos en sus mangas, respondió que no había pasado en esa dirección, queriendo decir que no había pasado por sus mangas). De esta manera, muchos de los jesuitas sostienen que a un sacerdote al que se le pregunta si es sacerdote (si se lo pregunta alguien que no es juez o tiene una causa razonable para disimular la verdad), puede responder que no es sacerdote, siempre que quiera decir que no es sacerdote de Baal o que no es sacerdote como para decírselo a otro.

III. La cuestión vuelve a ser ésta: si el equívoco y la ambigüedad (no retóricos ni lógicos, que se derivan del significado indiferente de las palabras, de la construcción de una frase o de una comparación de circunstancias, sino morales, destinadas a engañar, que reservan en la mente una limitación propuesta de manera no inteligible, ni supuesta ni entendida por ambas partes, sino reservada únicamente en el pecho de quien habla) pueden tener lugar en un juicio, en caso de confesión o en la conversación común de los hombres, y excusar la falsedad y (si se confirma con juramento) el perjurio. Nuestros oponentes afirman; nosotros negamos.

IV. Los antiguos herejes eran maestros de las equivocaciones. Por ello los basilidianos se hicieron infames. Enseñaban que la fe debía disimularse o negarse mediante el perjurio para evitar el martirio (cf. Ireneo, Contra las herejías , 1.24* [ANF 1:350; Eusebio, Historia eclesiástica 4.7 [FC 19:215-18]). Lo mismo hicieron después de ellos los priscilianistas, de los que dice Agustín que, a causa de sus contaminaciones y bajezas que debían ocultarse, tenían entre sus dogmas estas palabras: “jurar, cometer perjurio, no revelar un secreto” ( De Haeresibus 70 [PL 42.44]). También es bien conocida la tergiversación ( kybeia ) de Arrio. Eludió el interrogatorio de Constantino sobre la fe nicena (cf. Nicéforo, Ecclesiasticae Historiae 8.51 [PG 146.205-10]). En una época anterior, los jesuitas (maestros de toda perfidia) sacaron a la luz el mismo dogma, como si lo hubieran sacado de la fosa. Aunque no de buena gana, sino casi de mala gana, lo sacaron a la luz y lo tienen entre los secretos de su sociedad, sin embargo, en sus escritos no lo disfrazan y lo aprueban suficientemente con sus hechos. Los defensores abiertos de este arte son el cardenal Toletus ( Instructio Sacerdotum 4.21 [1628], 1:578–83), Suárez (“Commentaria in secundam… Thomae: De Virtute et Statu Religionis”, Tract. 5*, 3.10, 11 en Opera Omnia [1856–78], 14:697–701), Lessius ( De iustitia et , Cap. 47, Dub. 6, Sec. 35 [1617], p. 688), Emmanuel Sa ( Aphorismi [1607], págs. 291–98 sobre juramentum y págs. 345–46 sobre mendacium ), Sánchez ( De praeceptis decalogi 6 [1738], págs. 281–87), 2.2, q. 110+ y muchos más: Azorius, Maldonatus, Parsons, Eudaemon-Johannes ( Ad actionem… apologia pro… Garneto [1610]), que aboga con profesión y trabajo por esta causa. A todos ellos hay que añadir el propio Garnett, que en la práctica y en la defensa ante los jueces aprobó este arte, como se puede ver en Actio in H. Garnetum… proditione (publicado por Camden en 1607) y en King James I, An apologie for the oath of allegiance (1609). Todos ellos pertenecen a la orden de los jesuitas. Con ellos están de acuerdo Navarrus, el canonista ( Enchiridion sive Manuale Confessariorum 12 [1584], págs. 187–221), Bannes ( Scholastica Commentaria in Secundum S. Thomae [1614], 4:96 on II–II, Q. 62, Art. 2, Dub. 8), Glosa de derecho canónico, en cap. ne quis 22 qu.+, Vincent Candidus ( Illustres Disquisitiones Morales , Disp. 26, Art. 3, Dub. I [1639], 2:267) y muchos otros.

V. Aunque Becano protesta que se comete una injusticia contra él y sus aliados porque enseñan que debemos hablar y responder con sinceridad, franqueza y sin equívocos, sin embargo, es fácil ver que, como de costumbre, tergiversa y juega con el equívoco. Sostiene que un acusado no está obligado a confesar la verdad si el juez en sus interrogatorios no observa el proceso legítimo del derecho. Ahora bien, se considera que el juez no se atiene al orden del derecho cuando interroga sobre un crimen oculto (sobre el cual no hay ningún informe contra el acusado, ni competencia del juez, ni pruebas completas). En tal caso, sostiene que el acusado no miente si niega haber cometido el crimen, es decir, si el crimen sigue oculto, como si el orden del derecho dependiera de la estimación del propio acusado.

VI. Sin embargo, debemos confesar que no pocos rechazan y se oponen con valentía y abiertamente a este dogma impío: por ejemplo, Malderus en su Tractatus de Restrictionum Mentalium Abusu 4 (1625), pp. 20-32; Sepúlveda en su pequeña obra “De Ratione Dicendi Testimonium in Causis” (en Opera [1780], 4:375-413); Paul (?François) Sylvius, un teólogo de Duacene (Douai), y especialmente John Barnes, un benedictino, que publicó un tratado especial Dissertatio contra aequivocationes (1625) con la aprobación de la facultad teológica de París, que aprobó su doctrina con el consentimiento de Tomás de Aquino, Escoto, Gerson, Lombardo, Cayetano, Soto y todos los escolásticos distinguidos.

VII. Los ortodoxos siguen constantemente esta opinión. Pues, aunque Becanus dice calumniosamente que puede retirar por un tiempo la nefasta doctrina de los jesuitas de los ojos de sus lectores, expulsando el licor como si fuera una sepia, nos atribuye a nosotros “el hecho de que usamos enérgicamente este arte y les imputamos calumniosamente lo que nosotros mismos hacemos” ( Manuale controversariarum 5.21 [1750], pp. 582-83), a quien sigue Brochmann (“De Lege”, 6, Q. 4 en Universae theologicae systema [1638], 2:36-37). Que mienten descaradamente es evidente por la constante enseñanza y práctica de nuestros hombres. Tampoco lo que cada uno aporta de Beza favorece la calumnia que él afirmó en su Confesión (en el año 1556) “de que el cuerpo de Cristo está verdadera y realmente presente en la cena” ( A briefe and pithie summe of Christian Faith made in forme of a Confession [1589], pp. 129-30). Nosotros sostenemos una presencia y percepción verdadera y real de Cristo para los creyentes en la cena, aunque rechazamos una presencia corpórea y capernaítica.

Prueba de Hebreos 6:16 de que no es lícito usar equívocos en los juramentos.

VIII. Nuestras razones son: (1) El juramento debe ser el fin de toda controversia según el Apóstol (Heb. 6:16); pero donde hay equívoco, las controversias más bien se multiplican en lugar de terminar, ya que nada aparece de donde la otra parte pueda determinar si se hizo de buena fe o no. Tampoco vale aquí la distinción de juez competente o incompetente (que puede proceder jurídicamente o no), de modo que no debemos equivocarnos ante un juez que procede jurídicamente, pero sí ante uno incompetente. Porque incluso entre enemigos se debe mantener la fe, y no debemos considerar a quién, sino por quién hemos jurado. Y aunque en cierto caso, como reconoce Tomás de Aquino, no sólo es lícito, sino también loable, «mantener en secreto la verdad, cuando no se está obligado a manifestarla; sin embargo, en ningún caso es lícito, dice, declarar una falsedad a nadie» (ST, II-II, Q. 69, Art. 2, p. 1490). En efecto, como dice Lombardo, cualquiera que sea el arte de las palabras con que se jure, Dios (que es testigo de la conciencia) lo recibe tal como lo entiende aquel a quien se jura ( Sententiarum , 3.39.10 [PL 192/2.838]). Por tanto, una simple aseveración no se debe apreciar por una reserva oculta, sino por la concordancia del enunciado distinto con lo propuesto por el interrogador (siempre que se dirija a él). Tampoco hace ninguna diferencia que se dirija a un juez competente, a un enemigo o a un amigo. Porque, así como un escrito mentiroso no toma prestada la verdad del lector, tampoco lo hace una aseveración falsa de cualquier oyente.

2. Porque la Escritura lo condena.

IX. (2) La Escritura condena abiertamente este arte cuando reprende a los que hablan pacíficamente con su prójimo, pero en el corazón acechan (Jer. 9:8) y a los que andan con astucia (2 Cor. 4:2). Por eso quiere que renunciemos a las cosas ocultas de la deshonestidad y nos manda (por manifestación de la verdad) “recomendarnos a toda conciencia humana delante de Dios” ( ta krypta tēs aischynēs peripatountōn en panourgia ). De nada sirve la objeción de que no permiten en todas partes y sin distinción el equívoco, pero cuando una justa necesidad de ocultarlo exige que, cuando respondas con verdad, aún puedas escapar de su conciencia, que no tiene derecho a conocer el secreto. Se da por sentado que existe una justa necesidad de usar tal equívoco que no puede estar libre de falsedad. Aunque no quieren que tenga cabida ni en las cosas de fe ni en los contratos (por los que podría perjudicarse a otros), ni en la moral (como en el trato común de la vida cuando se exige la verdad entre amigos), sino en la defensa necesaria para evitar una gran pérdida o para obtener un bien de no poca importancia, en otras partes la extienden más «en cualquier otro acto de utilidad o virtud» (como dice Garnett) donde «una reserva mental se considera conveniente y celosa» (como sostiene Sánchez*). «En la causa de la religión en tiempos de persecución, cualquiera puede, y tal vez esté obligado», dice Parsons, «a equivocarse». Sin embargo, en otras cosas, mediante esta notable doctrina, podemos evitar muchos pecados, como dice Navarro. De esta manera, según ellos, será lícito equivocarse cuando y cuantas veces queramos, como Mason ( El nuevo arte de mentir, cubierto por los lésuitas bajo el velo del equívoco 3 [1624], pp. 41-54) demuestra acertadamente a partir de los diversos casos que se han presentado. Todo el mundo ve cuán peligroso sería esto en la Iglesia, en el Estado y en las relaciones recíprocas de los individuos.

3. Porque repugna al derecho divino, natural y civil.

X. (3) Esto es repugnante al derecho divino, natural y civil: al divino, que nos prohíbe hacer el mal para obtener el bien; al natural, porque es una significación falsa, que lucha contra la naturaleza y está relacionada con una intención de engañar; al civil, porque, al establecerse, se sospecharía de los coloquios, de los juramentos, de los contratos y del comercio, y nada sería seguro ni estable.

4. Porque impone al magistrado.

XI. (4) Es incorrecto engañar a un magistrado y eludir sus preguntas con respuestas ambiguas (como hacen los equívocos jesuíticos porque engañan a Dios, que está por encima de los jueces y en cuyo nombre actúan, 2 Cr. 19:6). De este modo, todas las decisiones de los magistrados quedan anuladas, ya que por medio del equívoco no se puede encontrar la verdad ni resolver las controversias ni castigar al culpable ni absolver al inocente.

5. Porque la reserva mental es un pecado grave.

XII. (5) El equívoco mental no puede emplearse sin cometer el pecado más grave. (a) Es una mentira directa y manifiesta, ya que una cosa se oculta en el pecho, otra se presenta con los labios (y esto también con la intención de engañar), y las palabras son tanto contra la mente y la conciencia del testigo como contra la cosa misma. Tampoco escapa quien dice que no hay falsedad en esto, porque el equívoco enuncia lo que es falso, no ciertamente con el deseo de engañar, sino para preservarse a sí mismo. El que piensa de otra manera que como habla, engaña a otro y tiene la intención de engañar, dice Toletus ( Instructio Sacerdotum 8.54 [1628], 2:1081-82), porque habla de tal manera que produce una opinión diferente en la mente de otro (lo cual es engañar). Tampoco ayuda la circunstancia de que esto se haga para escapar; porque, sea cual sea el fin primario que sea escapar del peligro, el intermedio es que se puede escapar engañando. El ladrón dirá que vaga por el mundo no para despojar al viajero, sino para buscar sus propias necesidades. El juez responderá: «No te condeno porque te hayas preocupado por ti mismo, sino porque quisiste robar para hacerlo, pues no se debe hacer el mal para que venga el bien». (b) Se viola la naturaleza del juramento con esa simulación (que consiste en dar el más solemne testimonio a los demás, lo que no se puede hacer cuando no revelamos nada cierto con palabras, sino algo fingido y engañoso). (c) Es una grave injuria hacia Dios aducir su testimonio (aunque sea fingido) para probar una falsedad. (d) De este modo se abriría la puerta a todas las mentiras. No hay nada, dice Azorio, tan falso que no pueda liberarse de toda falsedad si retenemos a voluntad algo oculto en la mente. En efecto, podemos fácilmente negar que tenemos lo que se nos pide, entendiendo (es decir) dar y negar que hemos hecho o visto lo que tenemos (es decir, en este sentido, que podemos decirlo a otros). No se puede replicar que una declaración compuesta y total se hace mediante una declaración vocal y una restricción mental en la que no hay falsedad, siendo lícito al hombre componer su declaración a partir de términos vocales y mentales. Aunque tal discurso mixto puede de alguna manera ser admitido (cuando el creyente habla consigo mismo o solo con Dios, quien percibe todo lo que está en nuestras mentes igualmente bien que si se expresa con palabras), sin embargo no puede tener lugar en el testimonio dado ante los hombres porque una reserva mental nada testifica a los oyentes. Por lo tanto, de cualquier tipo que haya sido, no deja de ser una mentira y, si se confirma con un juramento, un perjurio (ya que lo que en el testimonio se significa por la declaración vocal es repugnante al entendimiento del testigo).

6. Porque la equivocación verbal es ilícita.

XIII. (6) No es menos ilícito el equívoco verbal en el juramento, tanto porque no se testifica nada cierto (sin lo cual, al menos, el juramento carece de valor), como porque engaña y extravía a los oyentes (lo que se opone a la naturaleza del juramento), y porque un juramento de este tipo que confirma una mentira es perjurio manifiesto por la naturaleza de la cosa y por la intención misma del que jura (y es una profanación del nombre divino). Tampoco se elimina la relación de perjurio o falsedad si se nos inflige un daño o se nos interroga de manera ilegal (como si fuera correcto que tuviéramos en cuenta nuestro propio interés siempre que hablemos ambiguamente), pues ningún daño que nos hagan los hombres puede justificar el que se infrinja el nombre divino (como se hace en la mentira y aún mayor en el perjurio).

7. Se opone al ejemplo de Cristo y de los santos.

XIV. (7) El ejemplo de Cristo, los apóstoles y los mártires nos ofrece el argumento más sólido en este caso. Nunca leemos que hayan usado equívocos. Aunque Cristo, cuando una vez le preguntaron, se quedó callado para testificar que había entregado su vida por su propia voluntad, sin embargo, cuando respondió al sumo sacerdote y a Pilato, habló abiertamente (Jn. 18:19) y se dice que dio testimonio de una buena confesión (1 Tim. 6:13). Así se comportaron los apóstoles en los Hechos ante los judíos y los gentiles. Los mártires, cuando fueron llevados ante los tribunales de jueces incrédulos, nunca eludieron sus interrogatorios ni respondieron ambiguamente.

8. Está plagado de diversos absurdos.

XV. (8) La opinión de nuestros adversarios está abrumada por muchos de los mayores absurdos. Pues si es lícito hacer verdadera una proposición manifiestamente falsa mediante una limitación añadida (que cada uno puede concebir mentalmente a su gusto), se seguirá: a) que Dios en vano ha promulgado leyes contra la falsedad y el perjurio, puesto que no hay nadie a quien una limitación mental de este tipo no pueda ofrecer ayuda inmediata; b) que el diablo no es el padre de la mentira, o que nunca mintió, puesto que siempre debe tener esa reserva; c) que los mártires no sólo eran necios, sino que dañaban tanto a la verdad como a sí mismos, puesto que cada uno está obligado especialmente en peligro de vida a emplear todas las defensas legales por las que pueda librarse (lo que, según esta hipótesis jesuítica, podría haberse hecho fácilmente). d) Se pierde toda confianza en los procesos, pactos y contratos, ya sean públicos (entre príncipes o estados) o privados en los tratos ordinarios, si se oculta una reserva mental que pervierte y hace dudosas todas las cosas. Puesto que esta astucia en la perversión de la justicia ( strepsodikopanurgia ) opera bajo tantos y tan grandes absurdos, aparece claramente con cuánta razón no sólo los ortodoxos, sino también los papistas más sinceros, han rechazado y se han opuesto hasta ahora a una ficción tan vil y absurda.

Fuentes de explicación.

XVI. Una cosa es callar algo verdadero, y otra decir algo falso. No es mentira cuando se oculta la verdad por el silencio, sino cuando se descubre una falsedad por medio de la palabra, como responde Agustín a los priscilianistas que excusaban la falsedad con el ejemplo de los patriarcas ( A Consentius: Against Lying 23 [NPNF1, 3:491]). Abraham pudo callar algo verdadero cuando no llamó a Sara su esposa (Gn 12:18), porque no se le preguntó precisamente eso ni fue necesario que lo declarara por su propia cuenta; pero no dijo nada falso cuando la llamó su hermana, porque «en verdad», dice, «ella es mi hermana, es la hija de mi padre» (Gn 20:12). Además, los ejemplos de los santos están registrados en las Escrituras, pero no por eso son alabados; ni debemos vivir por ejemplos, sino por leyes. Por eso dice Agustín: «Cuando leemos estas cosas en las Sagradas Escrituras, no porque creamos que se han hecho, sino porque también debemos creer que se deben hacer, para no violar los mandamientos, mientras en todas partes seguimos ejemplos» (ibid., 21 [NPNF1, 3:489–90; PL 40.531]).

XVII. Las promesas y amenazas que tienen una condición tácita no favorecen la equivocación jesuítica. Aunque es tácita y no expresa, no era desconocida para aquellos a quienes se las proponía (como la amenaza de destrucción hecha por Jonás a los ninivitas [3:4] incluía una limitación conocida por todos, a menos que se arrepintieran; esto mismo los ninivitas entendieron y por lo tanto se arrepintieron). Así Samuel, mientras profesa que había venido a Belén para sacrificar al Señor (1 S. 16:5), dice algo que estaba a punto de hacer y en realidad hizo, pero no dijo más lo que estaba a punto de hacer porque no era necesario.

XVIII. Cristo no se equivocó cuando dijo “que no subiría a la fiesta” (Jn 7,8), aunque, sin embargo, había decidido tácitamente subir (como hizo poco tiempo después). No dice simplemente que no subirá, sino relativamente con respecto a un tiempo determinado. “Todavía no subo [ Egō oupō anabainō ]”, porque, es decir, su propio tiempo determinado u hora señalada de subir no había llegado todavía, como añade inmediatamente. Por eso aplazó y no negó su subida. Así, simplemente dice que no sabe el día y la hora del juicio (Mc 13,32) sin ninguna reserva mental, pero lo dice según su naturaleza humana de Hijo del hombre. El gesto de Cristo por el cual sus discípulos que iban a Emaús (Lc 24,28) fueron inducidos a creer que iría más lejos no implica ningún equívoco, sino un ocultamiento de su propósito que pertenecía a la prudencia, no al equívoco. “El Señor decidió ir más lejos”, dice el jesuita Barradius, “a menos que sus discípulos se lo impidieran” (“De discipulis petentibus Emmaus”, Commentaria in Concordiam et Historiam Evangelicam 8.12 [1622], 4:309). “La verdad no engañó”, dice Ribera. “Si no lo hubieran detenido, sin duda habría pasado de largo y habría ido más lejos”.

1 Reyes 3; Jn. 6:6.

XIX. El interrogatorio para descubrir la verdad difiere del subterfugio para paliar una mentira. El primero lo confirma la práctica de Salomón en el caso de las rameras y del Salvador con Felipe, a quien preguntó por el pan, “para probarle, porque él sabía lo que había de hacer” (Jn 6,6). De ahí que sea evidente que las investigaciones difieren mucho de las equivocaciones, y que el probar prudentemente a alguien o el ocultar una intención están tan lejos de la mentira como se alejan de la sinceridad cristiana el que patrocina la mentira. En la prueba es lícito ocultar la verdad; pero no es lícito mentir, engañar, perjurar para poder probar con más seguridad.

XX. Las ficciones de los médicos para calmar a los locos tienen siempre una modificación sobreentendida (la más conocida en la práctica), de modo que resulta evidente por la cosa de que se trata y el fin que se proponen: que no fingen engañar, sino que sólo cuentan ficciones para poder consultar la debilidad del enfermo. Al dar una explicación al final del asunto, no una pérfida impostura de equívoco, todo lo cura.

XXI. Cuando se pregunta qué se debe hacer en caso de peligro para un príncipe de nuestra patria, o para conservar la castidad de una esposa o madre, o para escapar de la severidad de un tirano dominante en un peligro personal, o para desviar a un ladrón y asesino de un viajero inofensivo, un subterfugio cierto y justo para escapar no puede considerarse un equívoco (que no se puede emplear sin pecado). Oigamos más bien a Firmo, obispo de Tagaste, quien, al ser preguntado por un hombre buscado por los oficiales, "no diré nada", dijo, "ni mentiré" (Agustín, Sobre la mentira * 23 [NPNF1, 3:468; PL 40.504]). Y a la mujer en el potro: "No quiero negar para no perecer, pero no quiero mentir para no pecar" (Jerónimo, Carta I, "A los inocentes" [NPNF2, 6:1; PL 22.327-28]). Por eso debemos cumplir con nuestro deber dejando el resto a la providencia de Dios, que sabe proteger a los inocentes sin la ayuda del pecado.

Decimotercera pregunta: El cuarto mandamiento

Si la primera institución del sábado fue el cuarto mandamiento, y si el mandamiento es en parte moral y en parte ceremonial. Negamos lo primero, afirmamos lo segundo.

Etimología de la palabra “Sabbath”.

I. Para una mejor comprensión de la muy controvertida cuestión concerniente al sábado, se deben establecer algunas cosas, tanto en lo que respecta a la etimología de la palabra como a sus diversos significados. La verdadera derivación de la palabra (pues no hay necesidad de mencionar las conjeturas inútiles y absurdas de muchos) es del verbo shbhth (es decir, “cesar” o “descansar”), que se relaciona o bien con la existencia de una cosa, cuando deja de ser y falla (como se dice del maná [Jos. 5:12] y del gozo [Is. 24:8]) o bien con la operación de un agente cuando cesa de trabajar y se dice que “descansó” y “dejó de trabajar”. Este es el significado apropiado en Génesis 2:3 cuando se dice que Dios bendijo el séptimo día porque “en él” ( bhv shbhth ) “había descansado”. Por lo tanto, ese día se llama shbhth y yvm shbhth . Los griegos la traducen por pauein, anapauein y katapauein ; el sustantivo shbhth por anapausin (como Josefo, Contra Apión 2.27 [Loeb, 1:302-3], y la Septuaginta también lo hacen con frecuencia). Por lo demás, conservan la palabra hebrea, como también lo hacen los escritores del Nuevo Testamento, quienes se abstuvieron de traducirla como una palabra bien conocida y así distinguirla de un resto profano y común (como fue el caso con muchas otras palabras hebreas, “Hosanna”, “Pascha”, “Emmanuel”, etc.).

Sus múltiples significados.

II. El uso y el significado de la palabra son múltiples. El peculiar y primario (del que dependen todos los demás y que se entiende aquí) es el de que se la coloca para cada séptimo día de la semana y también a partir del acontecimiento: Dios, después de terminar la creación de las cosas, cesó de la creación de nuevas especies y determinó que esto se reservase para el resto del hombre después en memoria de la cosa; de modo que no sólo en imitación de Dios debían descansar en él de las obras corporales y seculares, sino también emplearlo para el culto divino. En consecuencia, por la misma razón todas las fiestas solemnes de los judíos se designaban con el nombre de "sábado", aunque no cayeran en el séptimo día (Lev. 23:32 y en otros lugares), porque se observaban casi de la misma manera que el sábado semanal. Tercero, el primero y el último día de cada fiesta (que duraba muchos días) se llama sábado porque ambos eran igualmente solemnes. Aquí pertenece el “segundo sábado después del primero ( deuteroprōton )” (mencionado en Lc. 6:1), llamado así porque seguía después de la fiesta de la Pascua (que es el primero desde el segundo [ apo tēs deuteras prōton ] en el cómputo de Pentecostés, como sostiene el gran Scaligero); o porque era el último día de la fiesta (que como era en orden el sábado posterior y segundo, así en dignidad era igualmente el primer o gran sábado como el primer día de la fiesta, que era solemne a causa de la asamblea pública congregada en él; como si debiera llamarse el primero repetido secundariamente). Esto último es más agradable para Beza y otros. Cuarto, el sábado también se toma sinécdoqueamente para la semana misma, que concluía el séptimo día: “Ayuno dos veces ( nēsteuō dis tou sabbatou ) en la semana” (Lc. 18:12); También se pone mia sabbatōn (1 Cor. 16:2) para el primer día de la semana.

Un sábado triple: temporal, espiritual y eterno.

III. Nuevamente se menciona en las Escrituras un triple sábado: temporal, espiritual y eterno o celestial. El temporal es el que Dios prescribió a los creyentes del Antiguo Testamento, que nuevamente era o anual (es decir, cada séptimo año) en el que ordenó a los israelitas que dejaran la tierra sin cultivar para que también pudiera tener su propio descanso (Lev. 25:2) y el año cuadragésimo noveno, que era el año del Jubileo (que era un sábado de séptimo año, Lev. 25:8); o mensual, de la luna nueva; o de cada primer día; o semanal, de lo que hablamos aquí. (2) El espiritual consiste en esa paz de conciencia que disfrutan los creyentes y el cese de las obras pecaminosas que deben buscar durante todo el curso de sus vidas (a lo que se hace referencia en Heb. 4:1, 3). (3) Lo eterno y celestial es aquello por lo cual, siendo recibidos en el cielo perfectamente liberados tanto del pecado como de los trabajos y problemas de esta vida, descansamos eternamente en Dios: “Porque queda un reposo para el pueblo de Dios” (Heb. 4:9, es decir, un reposo celestial bajo el cual generalmente se prefigura la felicidad eterna).

Primera pregunta: sobre el origen del sábado.

IV. Dos cosas se buscan particularmente en relación con el sábado, que se incluyen en esta cuestión: (1) acerca de su primer origen o institución; (2) acerca de su naturaleza y uso, o cuál es la naturaleza de su obligación, moral o ceremonial. Ambos son temas de controversia entre los teólogos y ellos disputan con gran celo incluso en nuestros días. Expondremos aquí nuestra propia opinión de acuerdo con el juicio de los más doctos.

Enunciado de la pregunta.

V. En cuanto a lo primero, la cuestión no concierne al autor del sábado, pues todos están de acuerdo en atribuir su institución únicamente a Dios; más bien concierne al primer comienzo y origen de esta institución, si debemos remontarnos a la cuna misma del mundo o referirnos a la promulgación de la ley en el Monte Sinaí. La mayoría de los reformados adoptan la primera opinión (véase una lista de ellos en Walaeus y Rivet); algunos otros siguen la segunda. Ahora bien, aunque cada una se apoya en sus propias razones (que no deben despreciarse) y la disidencia no es fundamental, aún juzgamos que la primera es la más verdadera y más adecuada a las palabras de la Escritura y a ella nos adherimos, apoyándonos principalmente en el siguiente argumento.

La institución del sábado antes de la ley queda probada: (1) en Génesis 2:3.

VI. En primer lugar, se dice que Dios bendijo y santificó el séptimo día inmediatamente después de la creación: «Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó, porque en él descansó de toda la obra que había hecho en la creación» (Gn 2,3). Estas palabras son demasiado claras para que, mediante una distinción, se puedan utilizar en apoyo de la opinión contraria. En efecto, no se puede decir que Dios bendijo y santificó el séptimo día, a no ser que fuera por la institución del sábado. Ese día fue bendecido únicamente para que fuera consagrado al culto de Dios en memoria del descanso divino de las obras de la creación. Por eso se dice que Dios lo bendijo y lo santificó, porque al santificarlo lo bendijo, separándolo del uso secular y común y dedicándolo al culto divino, para que después pudiera ser santificado por los hombres en los ejercicios públicos de piedad y en el culto solemne de Dios.

VII. No tienen fuerza las siguientes objeciones. (1) Esto lo dice Moisés prolépticamente para mostrar la equidad, no el comienzo del mandamiento; de modo que se puede decir que Dios santificó este día, no cuando cesó de sus obras, sino cuando dio el maná o cuando entregó la ley por medio de Moisés. Respondemos que aunque las Escrituras a veces usan una prolepsis, nunca debemos recurrir a ella a menos que nos impulse la necesidad. Pero aquí no hay necesidad de una prolepsis y muchas razones se oponen a su adopción. Primero, como se dice que Dios descansó de sus obras en este séptimo día propiamente e históricamente (no prolépticamente), así también lo bendijo y santificó. Estas cosas se proponen en la misma conexión y deben entenderse en relación con el mismo séptimo día de la creación; no con otro día similar (que también indica el artículo demostrativo h repetido tres veces ). En segundo lugar, en el supuesto de una prolepsis, el sentido de las palabras de Moisés sería: Dios, después de terminarse la obra de seis días, descansó el séptimo día; por lo tanto, después de transcurridos dos mil cuatrocientos cincuenta y tres años, bendijo un día similar y lo santificó para usos sagrados. Todo el mundo ve esto como duro y forzado. En tercer lugar, no se puede aducir ninguna razón sólida por la que Moisés, en una simple narración de la historia o de los acontecimientos (dos mil años antes de que ocurrieran), decidió insertar algo que tuvo lugar sólo en su propio tiempo. Tendría claramente a oscurecer más que a explicar la historia que estaba componiendo, sin siquiera la más mínima insinuación de que se estaba introduciendo tal prolepsis.

VIII. Segunda objeción: La santificación y la bendición deben entenderse en cuanto a la intención y al destino, no en cuanto a la ejecución. Respondemos que se dice que bendijo el día de la misma manera que descansó en él. Ahora bien, no descansó sólo en la intención porque quería hacerlo, sino realmente porque cesó en sus obras. (2) El destino no se hizo finalmente en este día, sino desde la eternidad. Así, se podría decir que Dios santificó el día de Pascua y Pentecostés porque entonces quiso santificarlos. Tercera objeción: “Si bien Dios bendijo entonces el séptimo día, no se sigue que luego ordenó a Adán que lo observara”, porque Dios no nos manda inmediatamente que guardemos las cosas que él bendice. Bendecir y santificar son actos de Dios, no nuestros; mientras que el precepto pertenece a las acciones de los hombres. Respondemos: Puesto que la bendición y la santificación no se hacen con respecto a Dios, sino al hombre, es evidente que Dios no santificó ese día (es decir, lo separó de lo común y lo dedicó a un uso sagrado) con ningún otro fin que el de que pudiera ser observado religiosamente por el hombre.

2. De Éxodo 16:23, 25.

IX. En segundo lugar, en Éxodo 16:23 se hace mención del sábado como ya conocido y observado entre los israelitas en la entrega del maná antes de la promulgación de la ley. Se les ordena que recojan una cantidad doble en el sexto día, para sustentarse en el sexto y séptimo día, que era el sábado del Señor. “Esto es lo que ha dicho el Señor: Mañana es el reposo sagrado del Señor; coced hoy lo que habéis de cocer”; y “seis días lo recogeréis; mas el séptimo día, que es sábado, no se hallará en él” (v. 26); y “Mirad que el Señor os ha dado el sábado, estad cada uno en su lugar, y que nadie salga de su lugar” (es decir, para recoger el maná) “en el día de reposo. Así descansó el pueblo el séptimo día” (v. 29, 30*). Esto no se podría haber dicho a menos que el sábado ya hubiera sido instituido y ordenado por Dios. Tampoco se debe objetar que no fue instituido hasta que el Señor dijo: “mañana es sábado”. De cualquier manera que se lea, ya sea mañana “es” (como lo tienen la mayoría de los intérpretes) o mañana “será” (en el futuro), ninguna de las cuales aparece en el hebreo, esto no denota la primera institución del sábado, sino solo su confirmación y una exhortación a observarlo correctamente. Tampoco debería haber sido tan oscura la institución de un día tan solemne, sino que también debería haber tenido una declaración solemne y clara del mandato divino.

3. De Éxodo 20:8.

X. En tercer lugar, las palabras del cuarto mandamiento (“Acuérdate del día de reposo para santificarlo”) implican claramente que esta ley no fue dada entonces por primera vez, sino sólo renovada después de que había caído, por así decirlo, en desuso, para que ejercieran un cuidado particular en este asunto y no descuidaran después este mandamiento (como lo habían hecho antes). Las siguientes palabras confirman esta opinión donde repite la razón para su institución aducida en Génesis 2:2, 3 sobre el descanso de Dios y la bendición y santificación del séptimo día (lo que indica suficientemente que el sábado fue instituido entonces cuando se aplicó esa razón). Por lo tanto, Calvino dice: “De este pasaje se desprende por conjetura probable que la santificación del sábado fue anterior a la ley. Ciertamente lo que Moisés había narrado antes (que se les prohibía recoger maná en el séptimo día) parece haber sido tomado de un conocimiento y uso recibidos. “Y puesto que Dios dio a los santos el rito del sacrificio, no es creíble que se omitiese la observancia del sábado” ( Comentarios sobre los cuatro últimos libros de Moisés [1853], 2:439–40 sobre Éxodo 20:11).

4. Del heb. 4:3, 4.

XI. En cuarto lugar, de Hebreos 4:3, 4, donde el apóstol, a punto de demostrar que todavía queda un sabbatismo (es decir, un descanso para el pueblo de Dios en el que los creyentes entrarán por la fe, mientras que los incrédulos serán excluidos de él por causa de la incredulidad), muestra que las palabras del Salmo 95:11 (que cita: “Como juré en mi ira, si entraran en mi reposo”) deben referirse necesariamente a esto. Puesto que las Escrituras hablan sólo de tres sabbatismos de Dios —el primero, después de la obra de la creación; el segundo, después de la introducción de su pueblo en la tierra de Canaán; el tercero, en cuanto al descanso espiritual y eterno de los creyentes y los bienaventurados— las palabras de David no pueden referirse ni al primer descanso de Dios (en el que entró desde el principio y que prescribió a los hombres con su ejemplo) ni al segundo (que les procuró mediante la introducción de su pueblo en la tierra de Canaán bajo Josué), porque ambos han pasado hace mucho tiempo. Deben entenderse necesariamente como el tercer descanso prometido a los creyentes en el evangelio por la gracia y a los santos en el cielo por la gloria. Así, el sentido de las palabras (que de otro modo estarían implicadas) es claro: “Porque los que creemos”, dice, “entramos en el reposo de Dios, como si él hubiera dicho, y así lo he jurado en mi ira, si entrarán en mi reposo” (pues aunque las palabras del salmo son amenazantes, sin embargo incluyen una promesa a modo de consecuencia; como en los mandamientos de Dios, cada mandamiento incluye una prohibición y cada prohibición un mandamiento). Para impedir que alguien diga que estas palabras deben referirse al reposo de Dios (que él tomó después de la obra de la creación en Génesis 2:3), añade kaitoi ergōn (“aunque las obras estaban terminadas desde la fundación del mundo”) para mostrar que esto no podía entenderse como referente al reposo del que habla Moisés en el mismo lugar (porque había pasado hace mucho tiempo). Que no se podía entender del resto de Canaán, añade: “Porque si Josué les hubiera dado el reposo” (es decir, ese reposo verdadero y salvador en el que consiste la felicidad), “no hablaría después de otro día” (v. 8). Por eso concluye en el v. 9: “Por tanto, queda un reposo para el pueblo de Dios” (es decir, un reposo diferente de los anteriores).

XII. No se puede objetar aquí que el reposo del que habla el apóstol en los versículos 3 y 4 no tiene nada en común con el sábado instituido por Dios, porque debe entenderse del reposo de Dios (es decir, peculiar a él y no a los hombres). El reposo de Dios no excluye, sino que necesariamente incluye en este pasaje el reposo o sábado de los hombres. Porque no se puede señalar ninguna razón por la que el apóstol debiera excluir ese reposo de la colocación de los fundamentos del mundo, si no pertenecía de ninguna manera a los hombres y si bajo el reposo de Dios no entendía lo que él había prescrito a los hombres por su propio ejemplo. (2) Si aquí no se incluye el sábado de los hombres, se seguirá que Pablo omitió el sábado judío (lo que no podía hacer sin perjudicar el razonamiento que empleó) porque se le podría haber objetado que había otro sábado además de aquel en el que Dios descansó y del que disfrutaron los israelitas después de la posesión de Canaán (es decir, el sábado semanal ordinario).

5. De la religión de los padres.

XIII. En quinto lugar, la piedad y la religión de los antiguos padres confirman esto mismo. Puesto que es un derecho natural y perpetuo que se destinen determinados días al culto solemne de Dios, Adán y los santos patriarcas debieron tener algunos días sagrados y determinados en los que adorar a Dios y recordar sus bendiciones en la creación del cielo y de la tierra. Y si entonces había días sagrados, es justo suponer que se observaba este día instituido por Dios, en lugar de otros días de los que la Escritura nada dice. De nada sirve objetar que pudieran haber tenido otros días además de este día. Porque como esto no se dice en ninguna parte, se rechaza con la misma facilidad con que se afirma. No sin temeridad se imaginan otros días que no se mencionan en ninguna parte; y aquel tiempo transcurrido de cuya santificación se hace tal mención expresa antes de la ley.

6. De las huellas de un sábado entre los gentiles.

XIV. Sexto, entre los paganos se conservan monumentos no oscuros, tanto del número siete en general como sagrado y del séptimo día recurrente considerado sagrado entre ellos. Esto no parece haber sido tanto extraído de la costumbre de los judíos (cuya religión era despreciada por los gentiles) como recibido de la tradición transmitida de sus padres ( patroparadotō ) y transmitida a ellos por un largo uso. De ahí Clemente de Alejandría: "No sólo los hebreos, sino también los griegos consideran sagrado cada séptimo día" ( alla kai tēn hebdomēn hieran, ou monon hoi Hebraioi, alla kai hoi Hellēnes isasi , Stromata 5.14 [ANF 2:469; PG 9.161–62]). Lo prueba con Hesíodo, Homero, Lino y Calímaco, quienes llaman al séptimo día ( hebdomē ) “día sagrado” ( hieron ēmar ). Filón lo llama “fiesta pública” ( heortē pandēmos ), que pertenece por igual a todos los gentiles ( Flaccus 14 [116] [Loeb, 9:366-67]). Josefo dice: “No hay ciudad en ninguna parte de los griegos ni de los bárbaros a la que no haya llegado la observancia del séptimo día, en el que descansamos” ( Contra Apión 2.282 [Loeb, 1:404-7]). El sábado es llamado “el día sagrado” por Tibulo ( Tibulo 1.3*.18 [Loeb, 206–7]; cf. más autoridades en Eusebio, Preparación para el Evangelio 13.13.677c [ed. EH Gifford], 2:732).

XV. Aunque se dice que Dios dio a conocer el mandamiento concerniente al sábado por medio de Moisés (lo que llama la atención de manera enfática, Éxodo 16:29; 31:13; Ezequiel 20:12; Nehemías 9:14), no se sigue de ello que no hubiera sido instituido ya desde el principio. No sólo se dice que se da lo que se instituye al principio, sino también lo que se renueva (si acaso se ha borrado o descuidado) o lo que se promulga clara y distintamente de una manera nueva y más notable. Así, en el Salmo 147:19, se dice que Dios dio sus estatutos y sus juicios a Israel y no que trató así con ninguna nación; no de manera absoluta y sencilla porque los gentiles llevan la obra de la ley escrita en sus corazones (Romanos 2:15), sino de manera relativa y comparativa con respecto a la revelación hecha en su palabra. Se dice que el sábado se dio a conocer de la misma manera que la ley y los preceptos y estatutos (que se dice que fueron ordenados por Moisés). Estos están conectados entre sí en Nehemías 9:14. Sin embargo, nadie puede negar que esa ley (es decir, la ley moral) había sido dada antes, como también los estatutos y varios preceptos ceremoniales en la institución de los sacrificios y de la circuncisión.

XVI. Las cosas que se dan en común a todos pueden darse especialmente a algunos, con una distinción enfática (y, de hecho, como un signo de la santificación de ellos). Si estas cosas se habían dado al principio en común y por negligencia se omitieron u olvidaron, luego fueron restituidas a personas particulares y recomendadas por razones especiales (como es el caso aquí). Por lo tanto, aunque el sábado en su primera institución tenía usos comunes a todos y un diseño general (a saber, celebrar la memoria de la creación, contemplar las obras de Dios y la realización del culto público a Dios), sin embargo tenía fines especiales con respecto a los israelitas. Así como el arco iris (que era en otros aspectos un signo natural) se convirtió en el signo sacramental de algo que antes no había indicado (aunque había existido), así, lo que había sido el signo de una bendición podría (cuando fue bendecido e instituido de nuevo) ser un signo especial para aquellos a quienes se había extendido la bendición. En este sentido, se dice que el sábado fue dado a los israelitas como una señal especial para que pudieran separarse de las demás naciones (Éx. 31:13; Ez. 20:12), especialmente de los egipcios, mediante una verdadera adoración a Dios (que de otro modo era una señal común).

XVII. Aunque el justo y santo Adán, en su estado de inocencia, debía adorar a Dios todos los días y contemplar sus obras, esto no le impidió tener un tiempo determinado para el culto solemne y público a Dios, cesando, no ciertamente de las obras de justicia y alabanza (que debían ser continuas), sino de sus trabajos diarios en el cultivo del paraíso (a los que también estaba obligado a dedicarse según el mandato de Dios, aunque sin cansancio ni fatiga, como sucedió después a causa del pecado).

XVIII. Aunque en la vida de los patriarcas no se hace mención expresa de un sábado observado por ellos, no se sigue de ello que no lo conocieran ni lo observaran en absoluto. Su narración es un compendio en el que no es necesario que se encuentren todas las cosas que les pertenecen. Fue suficiente que el Espíritu Santo tocara las cosas que se relacionaban con su propósito (es decir, confirmar las promesas que se les hicieron acerca de la simiente bendita y tejer su genealogía para exhibir la verdad de la historia). Por lo tanto, no se hace mención del sábado observado en el tiempo de los Jueces y de Samuel. Pero sería falsa la inferencia de que no se observaba. (2) No leemos que los patriarcas observaran ningún tiempo establecido para el culto público a Dios. Sin embargo, su piedad nos prohíbe dudar de que tenían ciertos días sagrados y fijos consagrados al culto de Dios. Ahora bien, ningún otro día podría haber sido más apropiado que el séptimo día de la semana, que por una razón peculiar había sido bendecido y santificado por Dios para el descanso del hombre como el descanso de Dios.

La segunda pregunta se refiere a la moralidad del sábado.

XIX. La segunda cuestión trata de la moralidad del sábado: si el cuarto mandamiento, que sanciona la santificación del sábado, es moral y perpetuo, o sólo ceremonial y constituido para un tiempo determinado. Con referencia a esto, hay tres opiniones principales de los teólogos: dos extremas y una tercera intermedia. La primera es que el mandamiento es simplemente moral y perpetuo (sostenida por los judíos). Con ellos estaban de acuerdo los antiguos ebionitas, cerintios, apolinaristas y otros (llamados por el nombre común de sabatistas), quienes sostenían que el séptimo día debía ser guardado sagrado ahora tanto como antiguamente. Eusebio menciona que fueron condenados por herejía por la iglesia antigua ( Historia Eclesiástica 3.27, 28* [FC 19:184-86]). No difieren de aquellos que incluso ahora en nuestros días sostienen que este precepto es absolutamente moral como los otros preceptos de la ley moral y, por lo tanto, es de observancia perpetua. El segundo sostiene que es meramente ceremonial y, por lo tanto, completamente abrogado por Cristo. Ésta era la opinión de los antiguos maniqueos y de los anabaptistas y socinianos de la actualidad (quienes sostienen que fue abrogado de tal manera que no pertenece en modo alguno a los cristianos). El Catecismo Racoviano responde: “Fue abolido bajo el Nuevo Testamento como otras ceremonias” ( Catecismo Racoviano [1818], p. 219). Y Volkelius: “El cuarto precepto del decálogo sobre el sábado, dado antiguamente a los israelitas, es ceremonial, no moral, y además no tiene nada que ver con la disciplina de Cristo” ( De vera Religione 4.14 [1630], p. 250). Otros también están satisfechos con esta opinión. El tercero (y medio) sostiene que este precepto es mixto (es decir, en parte moral, en parte ceremonial; moral en cuanto a la sustancia [es decir, la necesidad del culto divino en un tiempo determinado y determinado], pero ceremonial en cuanto a las circunstancias [es decir, la determinación especial del séptimo día]). Esta es la opinión de los ortodoxos, y demostraremos su verdad mediante tres proposiciones.

Primera proposición: el cuarto precepto no es enteramente moral.

XX. En primer lugar, el cuarto precepto no es moral y perpetuo en todas sus partes. Se prueba tanto contra los judíos como contra los cristianos, que todavía sostienen su moralidad absoluta. En primer lugar, contra los judíos, por la naturaleza de las cosas morales: los preceptos morales propiamente dichos pertenecen a la ley de la naturaleza conforme a la imagen de Dios y a las nociones de bien y mal, virtud y vicio (que tienen su origen en la naturaleza misma y por sí mismos conducen a las buenas costumbres y, por lo tanto, son de derecho eterno e inmutable). Sin embargo, no es así la determinación del séptimo día, ya que (ya sea considerado simplemente [ haplōs ] en sí mismo) no es ni bueno ni santo; o comparativamente no es mejor que la determinación de otro día, excepto por causa de la sola autoridad de quien lo manda. (2) Del precepto mismo (en el que se prescribe la determinación del culto público al séptimo día, que siendo una mera circunstancia del tiempo, por esa razón debe considerarse mutable, y por lo tanto ceremonial y positivo, no moral). (3) Por el diseño del precepto, porque entre otros fines también tenía la relación de señal y tipo (que por lo tanto debía ser abrogado en su propio tiempo). Señal cuando se le llama señal del pacto hecho entre Dios y los israelitas (Éxodo 31:13; Ezequiel 20:12, 20); señal que no sólo indica la gracia presente, sino que también sella la gracia futura; no sólo que Jehová es el Dios de los judíos, sino también el Dios que los santifica. Tipo porque se le llama con otras ceremonias “sombra de lo que ha de venir” (Col. 2:16, 17) (es decir, sombra del doble descanso que los creyentes obtienen en Cristo). Este descanso es primero espiritual, tanto en la tranquilidad de la conciencia ante el terror de la ira divina como en el cese de nuestras malas obras (a las que se hace referencia en Mateo 11:28; Romanos 5:1; Hebreos 4:3; Isaías 58:13, 14). Por eso, el culto espiritual del Nuevo Testamento suele describirse al estilo del Espíritu Santo (que ama expresar en términos legales los misterios del evangelio en la medida de lo posible) por la celebración del sábado (Is. 56:2; 66:23). Además, este descanso es celestial (es decir, un descanso no sólo de todo pecado, sino también de todos los trabajos y miserias de esta vida, Sal. 95:11; Heb. 4:10; Ap. 14:13). (4) Los profetas enumeran frecuentemente los sábados entre las otras fiestas y ceremonias de los judíos (que, sin embargo, eran de mero derecho ceremonial y positivo y se observaban sólo por mandato y a causa de él). Por lo tanto, el precepto concerniente al sábado también se relaciona con ellos como parte de él.

XXI. En segundo lugar, contra los cristianos: (1) porque todas las ceremonias y tipos como tales fueron quitados por Cristo; por lo tanto, también lo que es ceremonial en el sábado. Y que hay algo de eso en él lo atestigua Cristo cuando lo considera en la misma clase que otras ceremonias legales, como la institución del pan de la proposición y el servicio ( leitourgia ) de los sacerdotes en el templo (Mt. 12:3-5). En el mismo pasaje, el sábado es incluido por él bajo el término “sacrificio” y también de “sacrificio” como algo que se contrapone a la “misericordia” (Mt. 12:7, 8). (2) Nuestro Señor testifica: “El sábado fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del sábado; por lo tanto, el hijo del hombre es Señor también del sábado” (Mr. 2:27, 28). Por eso su sanción es de naturaleza diferente a la de los demás preceptos, sujeta incluso al Hijo del hombre que tiene el poder de abrogarlo respecto de lo que es meramente positivo (lo que no puede decirse de los otros). (3) El apóstol declara esto expresamente cuando dice: “Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o sábados, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo” (Col. 2:16, 17). Aquí (a) conecta la observancia de los sábados con otras ceremonias como algo del mismo tipo con la distinción de comida, días de fiesta y lunas nuevas. (b) Llama a todo esto “sombra de lo que ha de venir ( skian tōn mellontōn )”, donde las palabras ha esti no son tanto diacríticas ( diakritika ) como etiológicas ( aitiologika ).), dando la razón por la cual los sábados ya no debían ser observados, porque “son una sombra de las cosas por venir”. (c) Él opone a Cristo a ellos como el cuerpo en quien y por quien se cumplió lo significado. En vano es la respuesta de que no se refiere a los sábados semanales, sino a los varios otros que prevalecían entre los judíos (que eran típicos). [1] Lo que debe probarse se da por sentado. Las palabras del apóstol no lo admiten porque, siendo generales y tratando de los sábados en plural sin ninguna limitación, también deben extenderse a todos; ni nos corresponde restringir lo que el apóstol no ha restringido. [2] Aquí se distinguen las festividades de los sábados. [3] Se refiere especialmente a los sábados (que fueron sancionados por el cuarto mandamiento) que se repetían con frecuencia y en cuya observancia insistían los judíos y los sabatistas entre los cristianos primitivos. (4) De un absurdo: si este precepto es en todas sus partes moral y perpetuo, entonces todavía estamos en este tiempo (bajo el Nuevo Testamento) atados a la observancia particular del séptimo día, ni podría haberse hecho una transferencia de él al día del Señor.

Fuentes de explicación.

XXII. Aunque el mandamiento sobre el sábado está contenido en el decálogo, no se sigue de ello que sea moral en todas sus partes. El decálogo no es sólo un compendio de la ley moral, sino que en él se da el fundamento de toda la ley mosaica (cuyas partes eran tres: moral, ceremonial y forense). Por lo tanto, además de la ley moral (que se entrega principalmente aquí), se da también la raíz de todas las ceremonias (en las que consistía el culto divino de ese tiempo) en la primera tabla, como en la segunda el fundamento de la política judía y sus leyes judiciales. Por lo tanto, debemos distinguir aquí entre la cosa ordenada y la circunstancia de la cosa: la cosa ordenada es moral; la circunstancia de la cosa, sin embargo, es ceremonial (o al menos meramente positiva).

XXIII. El sábado es llamado “un pacto perpetuo” ( bryth 'vlm , Éx. 31:16, 17), no por razón de perpetuidad absoluta, sino como comparativo y periódico debido a su observancia continua bajo el Antiguo Testamento. La palabra 'vlm se usa a menudo para una duración notable, pero limitada según la naturaleza de la cosa. En este sentido, se aplica a la circuncisión (Gén. 17:13), al pan de la proposición (Lev. 24:8), a las ofrendas de los primeros frutos (Núm. 18:19), al sacerdocio (Núm. 28:23); y en todas partes la palabra 'vlm se usa para el tiempo de la economía legal hasta el Mesías. Se usa incluso para una duración más corta, por ejemplo, para el tiempo del Jubileo. El siervo, se dice, “servirá para siempre” (Éx. 21:6, es decir, hasta el Jubileo).

XXIV. Del hecho de que la ley acerca del sábado fue dada antes de la caída (para que el hombre pudiera santificar ese día a ejemplo de Dios), se infiere bien que es moral en cuanto a una parte principal, pero no se sigue inmediatamente que lo sea absoluta y simplemente. No todo lo que Dios mandó o prohibió a Adán es de por sí moralmente bueno o malo (lo cual es evidente incluso por el hecho de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal).

XXV. La inmutabilidad de Dios y la constancia de sus decretos hacen que las cosas que son de derecho natural de Dios (o que fueron decretadas por Él para siempre) sean también perpetuas e inmutables; pero no existe la misma razón para las cosas que son de derecho positivo y fueron instituidas sólo por un tiempo determinado (como lo fue el sábado mosaico en cuanto a la circunstancia del tiempo y el modo de observación prescrito a los judíos).

Segunda proposición: el cuarto precepto no es meramente ceremonial.

XXVI. Segunda proposición: el cuarto precepto no es en todas sus partes ceremonial. Las razones son: (1) es un precepto del decálogo, en el que se contiene la ley moral; por lo tanto, ningún precepto de él es meramente ceremonial. (2) Su fin es moral, tanto el primero (es decir, el culto público y declarado a Dios consistente en la consideración y contemplación de sus obras; también en los ejercicios públicos de religión, que no pueden cumplirse sin la determinación de un cierto día establecido y fijo dedicado a ese culto) como el subordinado (es decir, el cese del trabajo servil para el descanso de los siervos y de las bestias). (3) El deber prescrito es moral (es decir, la santificación del sábado separando ese día de los demás y consagrándolo a usos sagrados, es decir, los ejercicios de piedad y culto a Dios y de amor al prójimo). (4) La razón y motivo del precepto del ejemplo de Dios que se nos propone para imitar (es decir, su descanso en ese día y su santificación es moral; por lo tanto, no podemos conformarnos con él excepto mediante el cumplimiento del deber moral correspondiente).

XXVII. (5) La naturaleza del precepto se refiere a las cosas que son propias de la naturaleza racional y que son conformes a los principios naturales y a la recta razón. En efecto, así como la criatura racional está obligada a rendir culto a Dios (no sólo en el servicio interno del alma, sino también en el externo del cuerpo; no sólo en privado, sino también en público en la comunión de los santos), así también la recta razón enseña que nada es más adecuado que consagrar un tiempo determinado y fijo en un cierto ciclo conveniente para adorar públicamente y celebrar las alabanzas de Dios, que nos ha dado gratuitamente nuestro ser, todo lo que poseemos y todo el tiempo mismo. (6) En el Nuevo Testamento no leemos que se haya abolido este precepto. Puesto que Cristo confirmó toda la ley moral como perteneciente a los cristianos y obligatoria para ellos en todo tiempo, por esto mismo debe considerarse que confirmó también este precepto. Y como la Iglesia cristiana siempre ha consagrado y consagrado ciertos días a las asambleas públicas y al culto solemne de Dios, es evidente que la observancia de este precepto debe considerarse como moral y de derecho perpetuo. De otro modo, si el precepto fuera meramente moral, no sería lícito ahora observar ningún sábado, como tampoco sería lícito introducir por la puerta trasera otras ceremonias que Dios ha abrogado en el Nuevo Testamento (y todo el mundo ve lo absurdo que es esto).

Fuentes de explicación.

XXVIII. El precepto concerniente al sábado debe ser considerado de dos maneras: o bien de manera absoluta y en sí mismo (en cuanto a la sustancia del mandamiento); o bien de manera relativa (en cuanto a la economía mosaica del Antiguo Testamento y en cuanto a la circunstancia precisa del tiempo; también las razones y fines especiales para los cuales fue dado a los israelitas). Aunque en este último respecto puede ser llamado una “señal” de la dispensación particular de ese pacto (Éx. 31:13; Ez. 20:12) y por lo tanto puede tener algo de ceremonial, no se sigue de ello que sea una mera ceremonia o que el precepto considerado en sí mismo perteneciera sólo a esa economía.

XXIX. Aunque el mandamiento sobre el lugar particular del culto era ceremonial, no se sigue de ello que el mandamiento sobre el tiempo particular sea igualmente ceremonial, pues aquí hay una diferencia múltiple entre el lugar y el tiempo. (1) Se hace mención en el decálogo de la observancia del tiempo, pero no de una determinación del lugar; por lo tanto, las circunstancias de la religión no son iguales. (2) La necesidad y utilidad de un cierto lugar para el culto es sólo física y accidental para la religión. No tiene nada que ver con la promoción de la religión el que se adore a Dios en un lugar abierto o en una iglesia o clandestinamente o en un lugar público o privado. Pero la necesidad del tiempo, ya sea indeterminado o determinado, es mucho mayor porque es moral y teológica (ya sea que hablemos por separado de la porción total o de la duración o de la frecuencia, y mucho más si hablamos de estas cosas juntas). No hay duda de que la mayor parte del tiempo (ya sea en cuanto a duración, ya sea en cuanto a frecuencia, o en cuanto a ambas) en los ejercicios de religión conduce al progreso en la piedad y que es más agradable y aceptable a Dios quien pasa ese tiempo en el culto sagrado, que quien lo pasa raramente y brevemente (siempre que las demás cosas sean iguales). (3) La determinación de un tiempo para los ejercicios sagrados es necesaria porque es imposible que al mismo tiempo podamos ocuparnos de los asuntos mundanos y al mismo tiempo adorar a Dios. Por lo tanto, para que estos no nos impidan estar libres para el culto divino todo el tiempo y tan a menudo como sea necesario, tal determinación es absolutamente exigible. Sin embargo, nada parecido puede decirse del lugar, porque en un mismo lugar (es decir, en diferentes momentos), podemos adorar a Dios y llevar a cabo los negocios mundanos. Una vez hecha la determinación del lugar, no es necesario que se dé culto allí, si no se ha determinado el tiempo.

XXX. Aunque el sábado semanal (considerado en relación con la economía mosaica) y los complementos ceremoniales (es decir, en relación con la observancia particular del séptimo día y su observancia escrupulosa y exacta, prescrita en el Antiguo Testamento) eran una sombra de las cosas que vendrían y se puede decir con propiedad que fueron abrogados bajo el Nuevo Testamento; no se sigue de ello que el sábado en sí mismo, considerado en sí mismo y absolutamente, sea igualmente ceremonial y por lo tanto haya sido abrogado. En Col. 2:16, 17, Pablo habla del sábado en el primer sentido (en el que los falsos apóstoles lo insistieron); pero no en el segundo. De la misma manera, habla de carne y bebida, no de manera absoluta y simple (porque entonces se seguiría que no se dio ningún precepto moral acerca de la carne y la bebida y por esa razón los glotones y bebedores de vino no deben ser condenados ahora más que los observadores de las lunas nuevas), sino de manera relativa y comparativa, con referencia a la ley de la alimentación (que prescribía una distinción de alimentos, que ahora ha sido eliminada bajo el Nuevo Testamento).

XXXI. Aunque la institución del sábado, en cuanto a la determinación de un día determinado, no derive de la naturaleza de Dios ni se fundamente absolutamente en el derecho natural primario de Dios, sino que dependa de su voluntad y, por tanto, se base más bien en su derecho positivo, no se sigue de ello que no pueda ser moral y perpetua en razón del derecho secundario natural a nosotros. Lo que es positivo para Dios puede ser natural para nosotros (como ya se ha visto).

Tercera proposición: el cuarto precepto es en parte moral y en parte ceremonial.

XXXII. Tercera proposición: el cuarto precepto, concerniente al sábado, es en parte moral y en parte ceremonial. El ceremonial puede ser visto de tres maneras: (1) en la designación del séptimo día, que, como fue cambiado bajo el Nuevo Testamento, debería haber sido ceremonial. (2) En la santificación de aquel día, su estricta y rígida observancia de tarde a tarde, tanto privativa (por la cesación de todo trabajo servil, según el cual no era lícito ni encender fuego, ni preparar ni cocinar alimentos, ni andar ni emprender viajes) como positiva (en la realización de varias obras ceremoniales, en parte comunes a otros días—como el sacrificio continuo y la circuncisión —en parte peculiares de aquel día—como por ejemplo los sacrificios de aquel día por toda la iglesia, los dos corderos del primer año, las dos décimas de efa de flor de harina mezcladas con aceite [Núm. 28:8, 9] y el pan de la proposición que había de colocarse en el templo cada sábado [Lev. 24:7, 8]). (3) En el significado típico de aquel día, para prefigurar la gracia de la santificación y de ella el descanso espiritual y celestial en Cristo (del que habla Pablo en Col. 2:16, 17).

XXXIII. La moral consiste también en tres cosas: (1) en la fijación de reuniones públicas para el culto a Dios en un tiempo y día determinados y fijos. (2) En la santificación del día mismo, tanto privativa por la cesación de las obras de nuestra vocación ordinaria para que podamos tener tiempo libre para la meditación sagrada y el culto divino (quedan exceptuadas, sin embargo, las obras de caridad y necesidad); y positiva, por el culto solemne y público a Dios en la congregación de la iglesia. (3) En el socorro de los siervos y los animales, por quienes Dios tenía cuidado (para que no se agotaran por el trabajo continuo), y para que los mismos siervos también pudieran atender a las cosas sagradas.

¿La determinación de un día de los siete pertenece a la moralidad del sábado? Planteamiento de la cuestión.

XXXIV. Pero aquí surge una nueva cuestión sobre esta moral (que también es objeto de controversia entre los ortodoxos): si de la fuerza y ​​analogía de este precepto le corresponde no sólo la determinación de un tiempo determinado y un día indeterminado para el culto público, sino también la designación de un día de cada siete en el ciclo semanal, que, al repetirse en cada período de siete días, debe observarse necesariamente. Con respecto a esto: (1) no se indaga sobre la conveniencia de la cosa, es decir, si era conveniente y agradable a la razón que se designara así (pues todos están de acuerdo en que un día de cada siete podía ser instituido correctamente para el culto de Dios y no fue instituido sin varias razones de peso); más bien, la cuestión se refiere a la necesidad, es decir, si era absolutamente necesario por la naturaleza de la cosa que esto se dispusiera así por la fuerza y ​​analogía del precepto. (2) La cuestión no se refiere a la moral propiamente dicha. Esto es natural a Dios, pues está fundado en su naturaleza y santidad y fluye de su imagen (lo contrario de lo cual no puede ordenar ni prescindir sin una contradicción). En este sentido, todos están de acuerdo en que la designación de tal día no es natural a Dios y que él era libre de elegir uno de los siete, ocho o diez días para su culto; y que no estaba obligado a la otra parte de la contradicción por ninguna necesidad de su naturaleza. Más bien, la cuestión trata de la moral en sentido amplio, que, aunque positiva por parte de Dios, es natural para nosotros en la medida en que se adapta a la naturaleza racional y a la relación del hombre y su deber hacia Dios.

XXXV. Aunque la controversia se desarrolla aquí de manera problemática por ambas partes (permaneciendo intacto el vínculo de la fe y del amor, y no faltan razones de peso a los ilustres hombres que sostienen la negativa), no dudamos en decir que nos inclinamos por la afirmación con otros y que las razones aducidas nos parecen las más convincentes.

XXXVI. En primer lugar, por la naturaleza de la cosa. Porque, siendo natural y moral no sólo que el hombre adore a Dios públicamente con algún servicio externo (y, por cierto, en la comunión de los santos y en una asamblea pública), sino también que se dedique algún tiempo a este fin, debe ser igualmente natural que se determine de algún modo ese tiempo, tanto en cuanto a frecuencia como a duración (lo cual no puede hacer otro que el sapientísimo Dios, autor del culto y del tiempo). Puesto que, pues, decidió fijar en la ley el día que, según su sabiduría, sabía que era el más conforme a este fin y el más adecuado (dejando al hombre seis días y reservándose sólo uno para él en el ciclo semanal), el que ahora fijara de nuevo ese día y lo sustituyera por otro, en cierto modo se elevaría por encima de Dios y se proclamaría más sabio que él (lo que sería una prueba no sólo de la mayor temeridad, sino también de intolerable soberbia y profana impiedad).

XXXVII. En segundo lugar, si de la fuerza y ​​analogía del precepto no se infiere correctamente que un día de cada siete debe consagrarse al culto divino, ningún precepto divino podría haber limitado un número determinado o círculo de días, ya que no se hace mención de otro número en ningún otro precepto (y todos ven que esto es absurdo). Tampoco se puede deducir de la fuerza del precepto la objeción de que es suficiente que un día sea suficiente para manifestar gratitud a Dios. El precepto no trata sólo de un día suficiente, sino de un día de cada siete (que no nos corresponde cambiar).

XXXVIII. En tercer lugar, los apóstoles, al cambiar el séptimo día, mantuvieron el ciclo hebdomadal, de modo que pudieran escoger uno de los siete días para el culto público. Sin embargo, no lo habrían hecho si no hubieran reconocido que este día es invariable y moral. Y nunca se ha encontrado entre los cristianos a nadie que se haya atrevido a intentar ningún cambio en este sentido. Tampoco debe decirse que esto fue el resultado de la libertad y la prudencia cristianas. Aunque el cambio del séptimo día al primero se hizo por libertad cristiana, no se sigue de ello que la conservación de un día de los siete fuera igualmente absolutamente libre y positiva, dependiendo únicamente de su voluntad.

Fuentes de explicación.

XXXIX. La determinación de un día de siete no es más repugnante a la libertad cristiana que la designación de un día determinado y determinado para el culto divino. Porque, ya se elija uno de siete, ocho o diez, siempre se observará una cierta distinción. Por lo tanto, cuando el apóstol enseña que bajo el Nuevo Testamento se suprimió la diferencia de días (Rom. 14:5, 6; Gál. 4:10) y reprende a los gálatas por guardar días y meses, esto debe entenderse como la distinción ceremonial de días (tal como prevalecía entre los judíos bajo el Antiguo Testamento, cuando constituía una parte del culto divino y tenía que ser observada laboriosa y estrictamente; o tal como prevalecía entre los gentiles que pensaban que algunos días eran más santos y afortunados que otros días en sí mismos, y que por esa razón estaban acostumbrados a distinguir en negro y blanco, afortunados y desafortunados). De lo contrario, si toda observancia de días se condena absoluta y simplemente, no sería lícito ahora observar ningún día en absoluto dedicado al culto de Dios. Tampoco podría haber ordenado Pablo a los cristianos que se reunieran el primer día de cada semana para hacer colectas (1 Cor. 16:2).

XL. Aunque los creyentes están obligados a adorar a Dios todos los días de los siete (y, por tanto, nuestra vida entera debe ser un sábado continuo), no se sigue de ello que un día determinado de los siete no deba ser consagrado a Dios. Es evidente que el culto público no podría realizarse todos los días, tanto por causa de la debilidad de la carne como por la necesidad de la vida animal (que exige las diversas obras del hombre para su conservación). Así, el sabatismo de esta vida se distingue del celestial (que será perpetuo y constante porque descansaremos de nuestros trabajos, quedando entonces libres de todas las miserias y necesidades de esta vida).

XLI. Aunque por la fuerza del precepto se debe necesariamente observar un día de cada siete como deber moral y perpetuo, no se sigue de ello que la observancia del séptimo día (sancionado en este precepto) sea igualmente moral. La determinación precisa del séptimo día es meramente libre y accidental para el culto; pues ya sea el séptimo o el sexto o cualquier otro día de la semana en que se preste culto a Dios, es lo mismo con tal de que se le adore. Pero la determinación de un día es necesaria y conduce en alto grado al culto de Dios, pues no creemos que se pueda adorar a Dios de manera conveniente y suficiente a menos que se le consagre un día de cada siete.

XLII. Que ésta era la opinión de Calvino se desprende claramente de sus discursos sobre los diez mandamientos. En el quinto discurso: “Si fuéramos fervientes en la adoración a Dios, como deberíamos serlo, no se escogería un día de cada siete, sino que cada día sería apropiado sin una ley escrita; por tanto, puesto que nuestra debilidad es tan grande, reconocemos que la política ha sido dada no sólo a los judíos, de que debería haber un día determinado para reunirse, sino también a nosotros y que esto es común a nosotros y a ellos” (“Sermón cinco sobre Deut. 5:12-14” en John Calvin's Sermons on the Ten Commandments [ed. BW Farley, 1980], pp. 108-9). Así, en el sexto discurso: “Cuando se dice: Seis días trabajarás, el Señor muestra que no debe parecernos penoso que Él nos conceda un día, cuando nos concede seis en lugar de uno” (“Sermón Sexto sobre Deut. 5:13-15”, ibíd., p. 117). Cerca del final añade: “Dios no trata con nosotros por su derecho supremo, sino que se contenta con que le consagremos un día o que ese día nos sirva durante los siete” (ibíd.).

XLIII. Esto también se puede deducir de la Institución cuando dice que “no se detiene tanto en el número septenario de días como para obligar a la iglesia a su observancia invariable” (ICR 2.8.34, p. 400). Allí su intención no es tanto condenar el destino de un día de cada siete al culto público (que en otra parte aprueba con suficiente explicitud) o referirlo a una política meramente humana y libre, como combatir aquí la superstición judía de quienes judaizaron en su observancia. Las palabras que siguen tienen la misma referencia: “Así desaparecen todas las bagatelas de los falsos profetas, que en épocas anteriores imbuyeron al pueblo con una noción judía, afirmando que sólo la parte ceremonial de este mandamiento ha sido abrogada, que ellos llaman la designación del séptimo día, pero que todavía permanece la parte moral de él (a saber, la observancia de un día de cada siete). Y sin embargo, esto no es otra cosa que cambiar el día en desprecio de los judíos, mientras que ellos mantienen la misma opinión de la santidad del día”. Aquí es cierto que no ataca a ninguno de los reformados (con quienes nunca tuvo ninguna controversia sobre este punto), sino a ciertos papistas y escolásticos que pensaban que tenían suficiente respeto por la libertad evangélica, si enseñaban que la designación del séptimo día como ceremonial debía abolirse (y mientras tanto enseñaban que un día de cada siete debía guardarse de la misma manera que los judíos guardaban su sábado). Por lo tanto, agrega: “Ellos, que se adhieren a sus constituciones, superan con creces a los judíos en una superstición grosera y carnal del sabbatismo”.

XLIV. Peter Viret, colega de Calvino, sigue la opinión recibida y la analiza en profundidad ( Exposition familiere sur les dix Commandemens [1554], pp. 260-314). Beza tampoco pensaba de otro modo: “El cuarto precepto relativo a la santificación de cada séptimo día, en cuanto al día del sábado y a los ritos legales, era ceremonial; en cuanto al culto a Dios pertenecía a la ley moral inmutable y en esta vida es un precepto perpetuo” ( Annotationes maiores in Novum… Testamentum [1594], Pars Altera, p. 634 sobre Apoc. 1:10). Después: “Por lo tanto, las reuniones en el día del Señor son de tradición apostólica y verdaderamente divina, de modo que la cesación judía de todo trabajo no debe observarse de ninguna manera, ya que esto no significaría abolir el judaísmo, sino solo cambiar el día” (ibid., p. 635). Lo mismo es la opinión de Pedro Mártir: “Omitimos aquí el misterio del número siete ... y solo notamos esto, que uno de cada siete días debe ser consagrado a Dios” ( Loci Communis , Cl. 2.7.1 [1583], p. 241). Y después: “Así como es perpetuo y eterno que mientras la iglesia exista en la tierra, está obligada a mantener a sus ministros ... así, que un día de los siete debe ser consagrado al culto divino, está bien establecido y firme” (ibid.). Bucero: “Este también es ciertamente nuestro deber santificar públicamente un día de los siete a la religión. ¿Quién, por tanto, no ve cuán saludable es para el pueblo de Cristo, que haya un día en la semana tan consagrado a los ejercicios religiosos sagrados que en él no sea correcto otro trabajo que reunirse en asambleas sagradas?” (“De Regno Christi”, 1.11* en Martini Buceri Opera Latina [ed. F. Wendel, 1955], 15:82). Zanchius: “El precepto es moral en cuanto nos manda consagrar un día de cada siete al culto divino externo” (“De Quarto Praecepto”, en Opera Theologicorum [1613], 4:650). De la misma opinión eran Fayos (cf. “Theses in quartum legis”, 33*.9* en Theses Theologicae in Schola Genevensi [1586], pp. 65–66 [40]); Junius (“De Politiae Mosis Observatione”, 8 en Opera Theologicae [1613], 1:1914); Paraeus ( Miscellanea Catechetica [1600], págs. 175–76); Alsted ( Theologia Catechetica [1622], págs. 568–93) y muchos otros.

Decimocuarta Pregunta: El Día del Señor

Sea divina o humana la institución del día del Señor; sea de observancia necesaria y perpetua o de libre y mutable. Afirmamos lo primero y negamos lo segundo ( en cuanto a ambas partes ).

¿Qué es el día del Señor?

I. El día del Señor ( kyriakē hēmera ) en el uso cristiano se aplica al primer día de la semana, designado para el culto público a Dios en memoria de la resurrección de Cristo. Ahora bien, se le llama así no tanto en relación con lo eficiente (como si hubiera sido instituido formalmente por el mismo Cristo, como el Padrenuestro y la Cena del Señor son designados por el apóstol, 1 Cor. 10:21). Como se verá después, no se puede dar ningún argumento a favor de tal institución. En relación con el fin, fue instituido en memoria de la resurrección de Cristo, que tuvo lugar en este día (Mt. 28:1); y para su honor y adoración (como se llama a lo que se llama “el altar del Señor”, “la fiesta del Señor” que fue instituida para su adoración), y los antiguos llaman a los templos dedicados al culto divino Kyriakas (o “del Señor”).

El origen del día del Señor. Planteamiento de la cuestión.

II. En cuanto a este día, hay dos cuestiones principales: 1) ¿Cuál es su origen? 2) ¿Cuál es la necesidad de su observancia? En cuanto a la primera, no se pregunta si se hizo un cambio del séptimo día al primero por la abrogación del sábado judío (pues esto se admite entre los cristianos que reconocen que este cambio podía ser hecho por el que es Señor del sábado), sino que ambos debían hacerse y se hicieron muy apropiadamente; aquel día anterior (a causa de su parte ceremonial y lo que por ello pertenecía a la economía legal) debía ser abrogado para que pudiera ser sustituido por otro; sin embargo, no podría introducirse otro más apropiadamente bajo el nuevo pacto que el que ahora se llama el día del Señor (a causa de la resurrección de nuestro Señor Jesucristo en este día, cuya conmemoración es muy justamente celebrarse siempre en la iglesia cristiana, ya que en él se realizó más plenamente la obra de nuestra redención y de la nueva creación). que esto fuera un monumento público de la ley ceremonial abrogada y de la distinción que debía existir entre judíos y cristianos. La cuestión se refiere más bien al principio y origen de este cambio: si fue sólo de ordenación humana y política (o eclesiástica) o divina.

III. En este punto, las opiniones de los teólogos varían. Algunos lo atribuyen al derecho canónico (como hacen los papistas, que deducen de ello también la necesidad de tradiciones no escritas). Entre estos últimos hay quienes (según Azorio, Institutionum morales , Pt. II, 1.2 [1613], pp. 12-16) defienden su autoridad divina (como Anchoranus, Panormitanus, Angelus Sylvester). Otros lo atribuyen a la ordenación política (como los Remonstrantes, que en su Confesión alegan que la distinción de días fue eliminada bajo el Nuevo Testamento, y los Socinianos, que afirman que su observancia es arbitraria, cf. Catecismo Racoviano [1818], p. 220). Otros lo atribuyen a una ordenación divina, de modo que, o bien puede decirse que Cristo mismo instituyó inmediata y expresamente ese día, como sostiene Junius (“Praelectiones in Geneses”, en Opera Theologica [1613], 4:26-27 sobre Gén. 2:1, 2) y algunos otros con él; o bien mediatamente sólo en la medida en que los apóstoles inspirados por Dios ( theopneustoi ) lo sancionaron en la iglesia cristiana por precepto, ejemplo y su propia práctica. Esta es la opinión más común de los ortodoxos y a ella nos adherimos.

IV. Quienes atribuyen a Cristo el origen del día del Señor se apoyan sobre todo en la resurrección de Cristo (quien al resucitar de entre los muertos en este día parece haberlo consagrado a su culto en memoria de ese hecho) y en las diversas apariciones que se hicieron después de la resurrección en este día cuando se mostró a sus discípulos reunidos (Jn. 20:19, 26; Ap. 1:10); también en la efusión del Espíritu Santo sobre los apóstoles que se sostiene que ocurrió en este día. Aunque estas cosas pueden decirse con probabilidad y parecen haber dado ocasión para la institución de este día, sin embargo no pueden presentar un argumento sólido y fuerte para probarlo porque requeriría algún mandato expreso (o el ejemplo de Cristo).

V. Mucho más propiamente, por tanto, se dice que es de institución apostólica. Sustituyeron el día del Señor por el sábado y lo recomendaron a las iglesias, no sin la influencia especial del Espíritu Santo, por quien fueron infaliblemente dirigidos a prescribir cosas que no sólo conducían a la fe y la moral, sino también al buen orden ( eutaxian ) de la iglesia y a la celebración del culto divino. Ahora bien, hay tres pasajes en particular de los que se desprende esta institución: (1) de Hechos 20:7: “Y el primer día de la semana, reunidos los discípulos para partir el pan, Pablo les predicaba, estando dispuesto a partir al día siguiente”. ¿Por qué se dice que los apóstoles se reunieron para la predicación de la palabra y la administración de la eucaristía, en este día en lugar de en cualquier otro (o en el bien conocido sábado de los judíos), a menos que en ese momento hubiera prevalecido la costumbre de celebrar reuniones establecidas, desapareciendo gradualmente la ceremonia del sábado judío? Tampoco debe decirse que mian sabbatōn designa aquí no el primer día de los siete, sino sólo uno (es decir, alguno de los siete) porque no se usa en ningún otro sentido (Lc. 24:1; Mc. 16:2). Lo que se aduce de Lc. 5:17 (cf. 8:22) no se aplica aquí porque una cosa es decir en mia tōn hēmerōn (que denota un tiempo indeterminado), y otra es decir en tē mia con el artículo que determina el día.

VI. (2) De 1 Cor. 16:1, 2, donde no sólo se introduce la práctica apostólica sino también un precepto: “En cuanto a la ofrenda para los santos, haced vosotros también de la manera que ordené en las iglesias de Galacia. Cada primer día de la semana, cada uno de vosotros ponga aparte algo, según haya prosperado, para que cuando yo llegue no se recojan ofrendas”. El apóstol desea que los creyentes hagan colectas cada primer día de la semana (es decir, en el que también deben celebrarse sus asambleas públicas), lo cual extrae de la costumbre de los judíos que, según Filón (cf. Las leyes especiales I. 14.76-78 [Loeb, 7:145]) y Josefo (AJ 18.312 [Loeb, 9:180-81]), cada sábado en el que solían reunirse solían hacer colectas en las sinagogas de diezmos y otras ofrendas voluntarias, que luego se enviaban a Jerusalén para uso del templo y de los levitas. Debido a la persecución de los judíos, la llegada de muchos extranjeros y su continuo celo en la propagación del evangelio, la iglesia de Jerusalén se vio muy presionada por la necesidad y el apóstol desea que los creyentes hagan colectas para su beneficio. Así como ordena que se hagan colectas cada primer día de la semana, así también se considera, por paridad de razón, que ordenó las asambleas públicas en las que se acostumbraban hacer (o que las aprobó con su voto como ya ordenadas).

VII. (3) De Apocalipsis 1:10, donde Juan dice que “estaba en el Espíritu en el día del Señor”; no ciertamente en el sábado judío, porque sin duda lo habría nombrado; no en un solo día de los siete, porque así el título sería ambiguo, calculado para confundir más que para explicar; sino en ese día en el que Cristo había resucitado, en el que los apóstoles solían reunirse para realizar el culto sagrado y en el que Pablo había ordenado que se hicieran colectas, como era la costumbre en la iglesia primitiva. Dado que habla de ese día como conocido y observado en la iglesia, no hay duda de que se había distinguido con este nombre del uso recibido de la iglesia. De lo contrario, ¿quién entre los cristianos habría entendido lo que Juan quería decir con esta denominación, si tenía la intención de designar algún otro día?

VIII. En segundo lugar, sólo Él, que es Señor del sábado (Mt. 12:8), podía cambiar el sábado (ya sea inmediatamente y por sí mismo o mediatamente por los apóstoles). Era muy apropiado que el día de adoración fuera instituido por Él bajo el Nuevo Testamento (por quien se había instituido el culto mismo y de quien se debe esperar toda bendición en todo culto).

IX. En tercer lugar, si el día del Señor no fuese constituido ni por Cristo ni por los apóstoles, la condición de la iglesia cristiana bajo el Nuevo Testamento sería peor que la de los judíos bajo el Antiguo. Bajo el Antiguo Testamento se destinaba un día de descanso del trabajo secular, en el que a los siervos y a las bestias de carga se les concedía un respiro del trabajo servil (Dt. 5:14), como no existiría bajo el Nuevo Testamento. Todo el mundo ve esto como absurdo, ya que nuestra condición es mucho mejor en comparación con el estado de ellos, que estaban oprimidos por el insoportable ( abastaktō ) yugo de la ley.

X. En cuarto lugar, si la institución del día del Señor es sólo de ordenación humana (ya sea política o eclesiástica, ya que una constitución humana limita la necesidad del culto público), podría ser rescindida tan fácilmente como fue ordenada. Ni tampoco podría insistirse tanto en la necesidad de su observancia, porque así una persona profana podría prescindir de ella, no asistir a la oración y a las asambleas, y cualquiera podría excusarse por hacer o descuidar algo, si nada pudiera sacarse de las Escrituras para obligar a la conciencia además de un mandato humano. Por lo tanto, con prudencia y piadosamente (además de la tradición uniforme e ininterrumpida de la iglesia), se recomienda la sanción y la práctica apostólicas para que sea evidente que la iglesia no ha hecho nada en un asunto de tanta importancia que no haya recibido de hombres inspirados ( theopneustois ) y que, por esa razón, no sea de necesaria observación.

XI. En quinto lugar, está favorecida por la autoridad de los padres que estaban más cerca de la época y los tiempos de los apóstoles. Entre ellos está Ignacio (Pseudo-Ignacio, “Ad Magnesianos”, 9.4 en Patres Apostolici [ed. FX Funk, 1913], 2:125; “Ad Trallianos”, 9.5, ibid., 2:104–7); Justino Mártir ( Primera Apología * 67 [ANF 1:185–86]); Dionisio de Corinto, según Eusebio ( Historia Eclesiástica 4.23* [FC 19:259]); Melitón, según el mismo (Eusebio, ibid., 4.26, p. 262); Ireneo ( Contra las herejías 5.23* [ANF 1:551–52]); Tertuliano ( Coronilla [FC 40:237, 256]); Orígenes (cf. In Exodum Homilia 7.5-6 [PG 12.345-47]) y no pocos otros. Aquí pertenece la ley promulgada al respecto por el emperador Constantino el Grande (cf. Eusebio, Vida de Constantino 4.18 [Londres: 1845], pp. 189-90), repetida y confirmada por los emperadores sucesivos —Teodosio, Valentiniano, Arcadio, León y Antemio*— por quienes se impusieron las penas más severas a quienes exhibieran espectáculos en este día o se entregaran a los placeres, como puede verse en el “Codex de feriis” (cf. Corpus Iuris Civilis, II: Codex Iustinianus 12.9 [ed. P. Krueger, 1968], p. 128).

XII. La mayoría de nuestros hombres afirman lo mismo. Calvino dice: “Es muy probable que los apóstoles conservaron al principio el día ya observado, y luego, obligados por la superstición judía, sustituyeron por otro el abrogado” (en Hechos 20+). Bucero dice: “El día del Señor fue consagrado a los actos sagrados por los mismos apóstoles” (“De Regno Christi”, 1.11* en Martini Buceri Opera Latina [ed. F. Wendel, 1955], p. 82). Así Beza mantiene que esta tradición es verdaderamente divina y hecha por los apóstoles por sugerencia del Espíritu: “Los servicios del día del Señor, por lo tanto, que Justino también en la Segunda Apología (sic!) menciona expresamente, son de tradición apostólica y verdaderamente divina” ( Annationes maiores in Novum… Testamentum [1594], Pars Altera, p. 635 sobre Apoc. 1:10). Así Gallasio, un colega de Calvino y Beza: “Hemos recibido esto como establecido, que el día del Señor debería ser sustituido en lugar del sábado, no por los hombres, sino incluso por los apóstoles, es decir, por el Espíritu de Dios, quien los dirigió” ( En Exodum Commentaria [1560], p. 195 sobre Éxodo 31). No de otro modo Fayos: “Por lo tanto, con razón podríamos haber dicho que los apóstoles bajo la guía del Espíritu Santo lo sustituyeron por ese séptimo día legal que fue el primero en la creación del mundo anterior” (cf. “Tesis en quartum Legis”, 33*.12* en Tesis Teológicas en Schola Genevensi [1586], p. 66 [40]). De la misma opinión son Bullinger ( Cien sermones sobre el Apocalipsis [1561], pp. 29-30 sobre Apocalipsis 1:10); Gualterus, homi. 162+ (en el monte); Junius (“Praelectiones in Geneses”, en Opera Theologica [1613], 1:26–61 en Gén. 2); Piscator en Aphor explícito. Áfora . 18+; Perkins, Ames, Hyperius ( In Epistolam D. Pauli ad Romanos et... ad Corinthos [1583], págs. 331–32 sobre 1 Cor. 16:2); Wallaeus ( Dissertatio de Sabbatho 7* [1628], págs. 147–88); Voetius ( Selectae Disputationes [1667], 4:760–61) y no pocos otros.

Fuentes de explicación.

XIII. Aunque se puede decir que el día del Señor es de institución apostólica, la autoridad sobre la que reposa es, no obstante, divina, porque fueron influenciados por el Espíritu Santo no menos en las instituciones sagradas que en la exposición de las doctrinas del evangelio, ya sea oralmente o por escrito. Por lo tanto, se reclama aquí con razón la ordenación divina; no ciertamente formal e inmediatamente por la institución de Cristo, sino mediatamente por la sanción y práctica de los apóstoles inspirados ( theopneustōn ).

XIV. Aunque ciertas ordenaciones de los apóstoles (que se referían a los ritos y circunstancias del culto divino) eran variables e instituidas sólo por un tiempo (como la sanción acerca de no comer sangre y cosas estranguladas [Hechos 15:20]; acerca de la cabeza cubierta de la mujer y de la cabeza descubierta del hombre cuando profetizan [1 Cor. 11:4, 5]) porque había una causa y razón especial para ellas y (al cesar esto) la institución misma debía cesar también; sin embargo, había otras invariables y de observancia perpetua en la iglesia, ninguna de las cuales se fundaba en alguna ocasión especial para durar sólo por un tiempo por el cual pudieran volverse temporales (como la imposición de manos en el apartamiento de ministros y la distinción entre los oficios de diácono y pastor). Dado que la institución del día del Señor fue de esta clase, de esto inferimos que la intención de los fundadores era que la observancia de este día fuera de derecho perpetuo e inmutable.

XV. Las constituciones de los emperadores y los cánones de los concilios sobre la observancia del día del Señor no prueban que fuera sólo de ordenación humana, porque ellos no lo sancionaron primero, sino que lo confirmaron y establecieron con su propia autoridad como ya instituido por los apóstoles, para que nadie pudiera presumir de violarlo impunemente. Esto lo hicieron con gran piedad, tanto por causa de los gentiles como por causa de los cristianos impíos por quienes no querían que este día fuera profanado (y quienes sin constituciones de esta clase podrían considerarse libres y sin restricciones en su violación).

XVI. Los pasajes de las Escrituras que se suelen aducir contra la institución divina del día del Señor (Rom. 14:5; Gál. 4:10; Col. 2:16) no desbaratan nuestro argumento. (1) En todos estos pasajes, la observancia de algún día para fines religiosos (según el orden de Cristo) no se condena ni se niega más que la elección de algún alimento particular para uso religioso según la institución de Cristo. Y nadie diría que la selección de pan y vino en la Cena para un uso religioso es ilícita o no instituida por Cristo. (2) El apóstol habla expresamente de esa consideración de los días (Rom. 14:5, 6) que en ese tiempo ofendía a los cristianos; pero la observancia del día del Señor (que el mismo apóstol enseña que prevalecía en ese tiempo en todas las iglesias, 1 Cor. 16:1, 2), no podía brindar ocasión de ofensa a nadie. (3) Tratan de la distinción judía de días, que pertenecía a la esclavitud de los elementos débiles y pobres (Gál. 4:9), en cuanto que tenía algo de típico y ceremonial y traía de vuelta el rigor de la ley (que ahora no tiene cabida con respecto al día del Señor).

XVII. No se puede decir que la libertad cristiana se vea disminuida por esta opinión. No es libertad, sino una licencia anticristiana el pensar que alguien está libre de la observancia de cualquier precepto del decálogo y de una sanción divina y apostólica. La experiencia enseña muy bien que la licencia y la negligencia en las cosas sagradas aumentan cada vez más cuando no se muestra la debida consideración por el día del Señor.

XVIII. Pero, sobre todo, es preciso tener presente que no debemos preocuparnos tanto por investigar el origen de este día, sino más bien por investigar su santificación cuidadosa y seria. Cualquiera que sea la opinión que cada uno quiera seguir (pues dejamos que cada uno tenga su propio criterio), todos deben tener cuidado estricta e inviolable de que, según el mandato de Cristo, los creyentes se abstengan de profanaciones, se dediquen seriamente a los sagrados ejercicios de piedad y observen santamente este día consagrado. De la necesidad y el modo de su observancia trataremos en lo que sigue.

Segunda pregunta: sobre la observancia del día del Señor. Se demostró su necesidad.

XIX. También en lo que se refiere a la observancia del día del Señor, hay no poca controversia. Algunos (por exceso) tienden a un rigor y una severidad demasiado grandes, acercándose así al judaísmo. Otros, por el contrario (por defecto), usan una relajación excesiva, lo que abre la puerta a la profanidad y al libertinaje. Sin embargo, nos parece que el camino intermedio es el más seguro. Lo explicaremos mediante dos proposiciones: la primera enseña la necesidad, la segunda el modo de su observancia.

XX. Primera proposición: (1) La observancia del día del Señor no es necesaria per se como parte del culto divino o una gracia de significación mística, pero aun así es necesaria con respecto a la preservación del buen orden ( eutaxias ) y la política apostólica y eclesiástica. No puede ser llamada parte del culto en sí misma, sino solo un complemento y circunstancia del mismo porque el culto evangélico y racional ( logikos ) del Nuevo Testamento ya no está restringido a ciertos lugares o tiempos (como bajo el Antiguo Testamento), sino que puede realizarse en todas partes y siempre en espíritu y verdad. Sin embargo, es necesario, según el arreglo de Dios, por razón de la política que siempre debe conservarse en la iglesia, porque sin un día determinado no existirá ni orden ni decoro en la iglesia, sino que habrá mera confusión en las asambleas eclesiásticas. (2) No fue instituido por ninguna razón peculiar para una iglesia particular de un tiempo, sino en general para la iglesia de todos los tiempos. Como los apóstoles (quienes lo aprobaron con su propio ejemplo y precepto, 1 Cor. 16:2; Hch. 20:7) fueron embajadores universales, así también tuvieron en cuenta el bien de toda la iglesia al aprobarlo. Y como fue recibido incluso en la época de los apóstoles, así fue constantemente retenido por todas las iglesias (como es evidente por la historia eclesiástica). (3) No puede haber razón para un cambio ya que, como el recuerdo de la muerte de Cristo, también el recuerdo de su resurrección debe ser perpetuo en la iglesia (1 Cor. 11:26; 2 Tim. 2:8). (4) Fue confirmado posteriormente por los diversos cánones de los concilios ecuménicos y por los muchos edictos y leyes de los emperadores.

XXI. Ahora bien, aunque admitimos fácilmente que Dios (que es el Señor del sábado) puede, si le place, cambiar este primer día por cualquier otro de los siete, no creemos, sin embargo, que esto sea lícito para ningún mortal, después de una observancia tan constante y general de este día. Y si se pueden admitir casos en los que los ejercicios públicos de piedad no se puedan realizar en este día, ¿se sigue de ello que esta observancia es sólo temporal y mutable? Porque esto no se hace espontáneamente, sino por necesidad (que no tiene ley).

XXII. Si los cristianos antiguos observaron durante algún tiempo el sábado también en relación con el día del Señor, de modo que celebraban asambleas sagradas en ese día y consideraban incorrecto ayunar en él, como se desprende de las Constituciones de los Santos Apóstoles (2.59 [ANF 7:422-23]) y de Sócrates ( Historia Eclesiástica 6.8* [NPNF2, 2:144]), esto se refería al entierro decente de la sinagoga. Es evidente que la festividad del sábado, incluso cuando se observaba, se consideraba muy inferior al día del Señor. Esto se desprende incluso de lo siguiente: entre los errores de los ebionitas (por los cuales fueron condenados por la iglesia), también fueron convencidos de que celebraban el día del Señor y el sábado juntos (en Eusebio, Historia Eclesiástica 3.27* [FC 19:184]). Nótese también el Concilio de Laodicea, cuyas palabras son estas: “No conviene a los cristianos judaizar y descansar el sábado, sino trabajar en ese día, prefiriendo descansar el día del Señor, como cristianos, siempre que puedan” (lo cual parece haber sido añadido a causa de los siervos que tenían amos paganos) “y si se descubre que son judaizantes, sean anatema por Cristo” (Canon 29, Mansi, 2:569).

Y el modo.

XXIII. Segunda proposición: El modo de la correcta observancia del día del Señor se resuelve en dos partes: la primera, que puede llamarse privativa, y que consiste en el descanso o cesación de todo trabajo servil; la otra, que es positiva, y se refiere a la santificación de ese descanso por el culto religioso de Dios.

XXIV. El descanso que se requiere no es el de la comodidad y la ociosidad, mucho menos el de los banquetes y la glotonería, de los espectáculos y los bailes y otras prácticas profanas condenadas por Pablo en Romanos 13:13. Es el sábado de Jehová, no una fiesta de Ceres, Baco o Venus. Más bien, el descanso es un cese de todas las obras de nuestra vocación ordinaria y mundana que pueden apartarnos del culto divino. Así, pues, debemos abstenernos en ese día: (1) de todas aquellas obras que se llaman estricta y propiamente serviles, que suelen hacer los siervos y los sirvientes (es decir, en la medida en que se puedan hacer por necesidad inmediata); (2) de nuestras obras que pertenecen a los usos de esta vida en los asuntos naturales y civiles y se refieren propiamente a nuestra propia ganancia y ventaja. Esto se deduce de la concesión opuesta, pues así como nos concede seis días para que trabajemos y hagamos todo nuestro trabajo en ellos, así también en este día nos ordena el cese de tales trabajos para que no se ponga ningún obstáculo en el camino del culto divino. Y aquí también se aplica la memorable ley de León y Antemio, que se conserva en el “Codex de feriis”, cuyas palabras no nos avergüenza citar: “Decretamos que el día del Señor sea siempre tan honorable y reverenciado que esté libre de toda ejecución, no se dé ninguna amonestación a nadie, no se exija ninguna fianza, el oficial guarde silencio, las citaciones permanezcan ocultas. Que ese día esté libre de exámenes judiciales, que se calle la voz áspera del pregonero, que los litigantes cesen de controversias” ( Corpus Iuris Civilis, II: Codex Iustinianus 12.9 [ed. P. Krueger, 1968], p. 128). Y después: “Ni relajando el resto de este día religioso, permitimos que nadie se ocupe de placeres obscenos, espectáculos teatrales, obras de circo y los espectáculos tristes de bestias salvajes no deberían tener patrocinio en ese día, y si nuestro cumpleaños cayera en él, su celebración debería diferirse” (ibid.).

XXV. Sin embargo, se exceptúan aquí: 1) las obras que se refieren directamente al culto y a la gloria de Dios (Mt 12,5; Jn 5,8-9), porque en este caso las obras que son por naturaleza serviles pasan a ser obras sagradas, y no son tanto obras nuestras como de Dios; 2) las obras de caridad y de misericordia, que se cuentan entre los deberes de la piedad (Mt 12,10-12; Jn 5,9; 9,14; Lc 13,15); 3) las obras de honestidad común, porque, como siempre, también en este día más que en los demás, debemos comportarnos y obrar honestamente y decorosamente; 4) las obras de necesidad, que no son fingidas ni producidas a propósito, sino que nos las impone la providencia (Lc 14,5); No sólo absoluta y simple, que puede llamarse necesaria (de la que no podemos carecer en modo alguno), sino modificada y relativa, de modo que se puedan considerar necesarias no sólo las cosas que se requieren absolutamente para la existencia o el sustento de la vida, sino también las que conducen a una vida mejor. De ahí que nos corresponda a nosotros o a nuestro prójimo alguna gran ventaja y emolumento si las hacemos, o alguna gran desventaja y pérdida si las omitimos. “El sábado” (como testifica Cristo en Mc. 2:27) “fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado”.

XXVI. Por lo tanto, no creemos que en esta cesación los creyentes estén obligados a respetar la precisión judaica, que algunos (más escrupulosos que justos) sostienen que no fue revocada, de modo que no es lícito ni encender fuego, ni cocinar alimentos, ni tomar las armas contra un enemigo, ni proseguir un viaje iniciado por tierra o por mar, ni descansar con inocentes descansos del alma y del cuerpo, siempre que se hagan fuera de las horas señaladas para el culto divino, ni tener ninguna diversión, por pequeña que sea, en cosas pertenecientes a las ventajas o emolumentos de esta vida. Porque aunque esta opinión tiene en su apariencia una hermosa apariencia de piedad (y sin duda con buena intención es propuesta por hombres piadosos para procurar la mejor santificación de este día, por lo general tan vilmente profanado), sin embargo sufre graves desventajas; ni puede conservarse sin reintroducir de este modo en la Iglesia e imponer de nuevo sobre los hombros de los cristianos un yugo insoportable ( abastakton ), repugnante a la libertad cristiana y a la dulzura de Cristo y opuesto a la dulzura del pacto de gracia, agitando y atormentando las conciencias de los hombres con infinitos escrúpulos y dificultades inextricables (llevándolos casi a la desesperación).

XXVII. La otra parte de la observancia del día del Señor pertenece a la santificación del descanso que se emplea en las asambleas sagradas y en el culto declarado y público a Dios. Español Pues aunque las asambleas sagradas para los ejercicios públicos de piedad pueden y deben ser frecuentadas también en otros días por todos (en la medida en que sus negocios lo permitan) y toda persona piadosa está obligada, por deberes hacia su conciencia, a tener privadamente sus ejercicios devocionales diarios, sin embargo, en este día más que en otros debe tener lugar una santa convocación (como era la costumbre en el sábado, Lev. 23:3) en la que pueda haber tiempo para la devota atención a la lectura y escucha de la palabra (Heb. 10:25), a la celebración de los sacramentos (Hch. 20:7), a los salmos y la oración (Col. 3:16; Hch. 1:14), a la limosna y a la ayuda a los pobres (1 Cor. 16:2) y en general a todo ese servicio sagrado perteneciente al culto externo y declarado.

XXVIII. Y todos convienen en que a esto debemos dedicarnos con mayor dedicación, dejando de lado las muchas otras controversias que aquí se libran, curiosas o de ningún modo necesarias y útiles. El Sínodo de Dort se refiere a esto, sosteniendo “que este día debe ser apropiado para el culto divino, de modo que en él descansemos de todas las obras serviles (con excepción de aquellas que exigen la caridad y la necesidad apremiante) y de todos los placeres de tal clase que podrían obstaculizar el culto divino” (“Post-Acta, de Na-Handelingen, Sec. 164” en Acta de Handelingen der Nationale Synode… 1618 en 1619 [repr. 1987], pp. 941-42). Y “para que el pueblo, después de las doce del mediodía, distraído por otros trabajos y ejercicios profanos, no se quede fuera de las reuniones de la tarde, desea que se pida a los magistrados que prohíban con edictos más severos todos los trabajos serviles o cotidianos y especialmente los juegos, las borracheras y otras profanaciones del sábado, en que se acostumbra pasar la tarde (especialmente en la ciudad), para que de esta manera también se sientan más atraídos a esas reuniones de la tarde y aprendan así a santificar todo el día de reposo” (ibid.). No por otra razón Dios en la Ley y los Profetas instó y recomendó tan firmemente la santificación del sábado y amenazó con castigar tan severamente su violación y profanación. Porque aunque estos se referían principalmente a los judíos, sin embargo no podemos dudar de que a su manera se referían también a los cristianos, en cuanto que incluían un deber moral y de observancia perpetua.

Fuentes de explicación.

XXIX. Aunque el Nuevo Testamento ha eliminado la consideración consciente y la distinción de días (y de otros tiempos ceremoniales típicos del Antiguo Testamento), como también se prohíbe de inmediato la distinción supersticiosa de días y tiempos (que prevalece entre los paganos), no se sigue de ello que el sábado del Señor transferido del séptimo día al primero (y liberado del uso típico y la severidad económica del Antiguo Testamento) haya sido abrogado por esa razón.

XXX. Quien practica en sábado obras de caridad y misericordia necesarias, no lo profana. Sería culpable de la más vil superstición e hipocresía quien, bajo este pretexto, abandonara al prójimo en apuros. Debe ayudar a quien pueda y servir a Dios según su ordenación. En efecto, se dice que el sábado fue hecho para el hombre, para que éste busque de modo especial su salvación cumpliendo los deberes de piedad hacia Dios y de amor al prójimo; no el hombre para el sábado, como si debiera descuidar la caridad o la misericordia necesarias para consigo mismo o para el prójimo por un respeto supersticioso hacia el sábado.

XXXI. No se debe insistir en la renuncia a todo trabajo servil y a todo placer carnal hasta descuidar la práctica espiritual de la verdadera santidad. No se debe insistir en ella por sí misma, como si fuera parte del culto o como si el día mismo fuera más santo que los demás, sino como condición y ayuda de los ejercicios privados y públicos que se han de realizar de esa manera. Por tanto, esta doctrina está muy lejos de llevar a los hombres a pensar que han cumplido con su deber notablemente bien si, abandonado el deseo de la verdadera piedad y santidad, se dedican a una escrupulosa y absoluta renuncia a todo trabajo. Buscamos los medios por razón del fin y la condición por razón del trabajo principal (es decir, el descanso por razón de los ejercicios espirituales de la verdadera piedad y santidad). Por lo tanto, la práctica del sábado no debe ser gravada con las consecuencias del abuso accidental de los hombres, como tampoco lo está la práctica de la lectura sagrada, la escucha de la palabra, las oraciones y los sacramentos, que están expuestos a los mismos abusos, aunque nadie negaría que estos son deberes morales de observancia perpetua.

XXXII. La adaptación del cuarto precepto a la condición peculiar de los judíos (que consistía en la observancia del séptimo día desde el principio de la creación) no hizo que este precepto fuera ceremonial, como tampoco lo es la promesa de dar la tierra de Canaán al pueblo de Israel; ni ​​el prefacio, donde se menciona la salida del pueblo de Egipto, hace ceremoniales todos los preceptos. De hecho, reconocemos que en aquellos tiempos se ordenaba una observancia algo más estricta del sábado, adaptada a la educación y servidumbre de los tiempos, lo cual no se da en todas las épocas. Sin embargo, esto no impide que la observancia misma sea moral y común a todas las épocas.

Decimoquinta pregunta: Fiestas

Si pertenece a la fe en el Nuevo Testamento que además del día del Señor hay otros días festivos propiamente dichos cuya celebración es necesaria per se y por razón de misterio, no sólo por razón de orden o política eclesiástica. Negamos contra los papistas

Enunciado de la pregunta.

I. Las fiestas son días señalados que se repiten cada año, semana o mes, separados de otros por motivos de religión y piedad y, por así decirlo, consagrados por cierta ley al culto público de la deidad. Nadie duda de que hubo muchas en el Antiguo Testamento, ya que la distinción de días formaba parte de la ley ceremonial. Pero la cuestión es si deben tener un lugar en la iglesia cristiana. Esta es la cuestión entre nosotros y los papistas, quienes, como en otras cosas, han conservado varios ritos de los judíos. Aquí han interpolado el judaísmo o, mejor dicho, el paganismo mismo (en el que se sabe que había más días festivos distintos de los días comunes), cargando al cristianismo con tal cantidad de fiestas que abarcan la mayor parte del año.

II. La cuestión no es si el recuerdo de los beneficios que Dios nos ha dispensado y de los misterios de Cristo, realizados para alcanzarnos la salvación, debe permanecer en nuestra mente y ser recordado continuamente por nosotros, pues todos lo permiten y se hace diariamente mediante la predicación de la palabra y la administración de los sacramentos. La cuestión es, más bien, si para el recuerdo y la conmemoración solemne y pública de esos singulares beneficios y misterios, los cristianos deben celebrar cada año días festivos particulares, consagrados a Dios, que se repiten anualmente. Esto lo negamos.

III. La cuestión no es si se pueden elegir días de aniversario para conmemorar la natividad, la circuncisión, la pasión o la ascensión de Cristo y otros misterios similares de la redención, o incluso para celebrar la memoria de alguna bendición notable. En este sentido, los ortodoxos piensan que esto debe dejarse a la libertad de la Iglesia. Por eso algunos dedican ciertos días a tal festividad, no por necesidad de la fe, sino por consejo de prudencia para estimular más a la piedad y la devoción. Sin embargo, otros, haciendo uso de su libertad, conservan solo el día del Señor y en él, en momentos determinados, celebran la memoria de los misterios de Cristo, con quien "la disonancia de las cosas de este tipo no quita la armonía de la fe", como observó anteriormente San Agustín sobre el ayuno. Más bien, la cuestión es si algunos días son más santos y sagrados que otros y si cierta parte del culto divino debe celebrarse bajo la razón del misterio y no sólo en relación con el orden y la política eclesiástica (como sostiene Belarmino, “De Cultu Sanctorum”, 3.10 Opera [1857], 2:541-47 y es la doctrina y la práctica pública de los papistas). Por el contrario, negamos que esos días sean en sí mismos más santos que otros; más bien, todos son iguales. Si se les atribuye alguna santidad, no pertenece al tiempo y al día, sino al culto divino. Por lo tanto, la observancia de ellos entre quienes la conservan, es sólo de derecho positivo y de designación eclesiástica; sin embargo, no es necesaria por precepto divino.

IV. En primer lugar, las fiestas propiamente dichas (que son de necesidad de fe, obligatorias en sí mismas y bajo la relación de misterio) deben ser ordenadas por la palabra divina, porque el derecho de prescribir su propio culto pertenece únicamente a Dios (quien en su palabra no ha omitido nada de lo que juzgó necesario para su iglesia). Pero en ninguna parte leemos que tales fiestas hayan sido instituidas o celebradas por Cristo o sus apóstoles. Tampoco puede traerse aquí una tradición no escrita ( agraphos ), ya que en ningún lugar puede ni debe permitírsele en materia de fe y práctica, como ya se ha demostrado. En segundo lugar, esto trae de vuelta la distinción de días del Antiguo Testamento, abrogada en el Nuevo Testamento y condenada por Pablo (Rom. 14:5, 6; Gál. 4:10; Col. 2:16). Introduce en la iglesia bajo otros nombres y una apariencia engañosa tanto la superstición como la idolatría de los antiguos paganos.

V. En tercer lugar, los antiguos confiesan que las fiestas no se celebraban por institución de Cristo ni de los apóstoles, sino por elección y costumbre. Hay un pasaje notable en Sócrates donde, hablando del desacuerdo de las iglesias oriental y occidental sobre la observancia de la Pascua (que fue el primer día festivo que comenzó a celebrarse en la iglesia cristiana), dice expresamente: “Ni los apóstoles ni el evangelio mismo impusieron el yugo de la esclavitud a quienes se sometieron a la doctrina de Cristo, sino que dejaron que la fiesta de Pascua y otras se celebraran según el libre e imparcial juicio ( tē eugnōmosynē tōn euergetēthentōn timan katelipon ) de quienes habían recibido bendiciones en tales días” ( Historia Eclesiástica 5.22 [NPNF2, 2:130; PG 67.627–28]). Y añade: «Ni el Salvador ni los apóstoles ordenaron que se observase» (ibid., p. 627). «Pues», añade, «los apóstoles no se propusieron promulgar leyes sobre la celebración de las fiestas, sino prescribirnos el método de la piedad y de la vida recta» (ibid.). Nicéforo repite esto ( Historia Eclesiástica 12.32 [PG 146.847-54]).

VI. En cuarto lugar, en el papado estas fiestas sembraron las semillas de supersticiones mortales, haciendo que los días festivos en sí mismos fueran más sagrados que los demás, fomentando la opinión del trabajo realizado ( operis operati ), atribuyéndoles mérito y expiación de los pecados, consagrándolos a los santos y relacionándolos así con el culto de latría, ya que (según Durando) las fiestas también pertenecen a latría (cf. Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum , Bk. 3*, Dist. 38, Q. 1 [1556], p. 234). Finalmente, hacen tantas fiestas y distraen la mente con nimiedades y escrúpulos tan difíciles que los grandes hombres del papado (abrumados por su tedio) se han quejado amargamente. Oigamos a Nicolás de Clemangis (“De novis celebratibus non instituendio”, Opera Omnia [1613/1967], pp. 155-156). Entre otras cosas, demuestra que era mejor abolir algunas fiestas antiguas, a causa de su gran abuso, que instituir otras nuevas. Se queja de que en las iglesias se leen y se dicen tantas cosas acerca de los santos, que ahora se omite por completo la lectura de las Sagradas Escrituras. Pedro Ailly, entre otras cosas, aconseja a los eclesiásticos principales del Concilio de Constanza “que tengan cuidado de no establecer tantas fiestas nuevas, de modo que además del día del Señor y las fiestas mayores instituidas por la iglesia se permita trabajar después de haber oído el servicio, tanto porque a menudo en las fiestas se multiplican los pecados en las tabernas, bailes y otras diversiones lascivas que enseña la facilidad, como porque los días de trabajo apenas son suficientes para procurarse las necesidades de la vida” ( de Reform. Eccles .+). Escribe Polidoro Virgilio: “Así como antiguamente era costumbre instituir fiestas, tanto más ahora parece mejor que se las vuelva anticuadas, pues muchos hombres emplean descaradamente el resto de las fiestas no en rezar, sino en aumentar cada día más y más toda clase de corrupciones de las buenas costumbres” ( De rerum inventoribus 6.8 [1671], p. 396). Erasmo confirma lo mismo ( In Novum Testamentum… annotationes [1522], p. 48 sobre Mt. 11). El mismo Papa Urbano VIII en su Bula, publicada en el año 1642, habiendo tratado de restringir el número de festividades, entre otras cosas confiesa: “Las fiestas instituidas al principio para glorificar a la deidad, con el transcurso del tiempo el hombre enemigo las ha corrompido y convertido en gran ofensa para él y en dolorosa pérdida de almas” (Bula 759, “Pro observatione festorum”, en Bullarium… sanctorum Romanorum Pontificum [1868], 15:206).

Fuentes de explicación.

VII. Aunque el día del Señor es sagrado para Dios, no se sigue por igual razón que otras fiestas puedan ser consagradas a Dios. (1) El día del Señor fue instituido y observado por los mismos apóstoles; las otras fiestas fueron ordenadas sólo por los padres. (2) El día del Señor en cuanto a género está ordenado para que un día de cada siete se dedique al culto público de Dios (aunque no en cuanto a especie). Por el contrario, estas fiestas no fueron ordenadas de ninguna manera.

VIII. La práctica de los judíos, que celebraban la fiesta de Purim en Ester y la fiesta de la Dedicación en memoria del templo purificado por Judas Macabeo (mencionado en Jn. 10:22), no prueba inmediatamente que esta costumbre deba prevalecer en la iglesia cristiana (debido a la diferencia entre la economía del Antiguo y del Nuevo Testamento). Muestra solamente que en ciertos días (que se repiten anualmente) puede haber una conmemoración pública de los beneficios singulares de Dios, siempre que estén ausentes los abusos, la idea de necesidad, misterio y adoración, superstición e idolatría.

IX. Pablo no da a entender que él debía necesariamente celebrar la fiesta de Pentecostés (Hechos 20:16), sino solamente que debía apresurarse a estar presente en Jerusalén el día de Pentecostés debido a la reunión de los judíos (para que pudiera tener una oportunidad más plena de predicar y convertir a muchos a Cristo).

X. Una cosa es hacer mención de la concepción, nacimiento, muerte, resurrección y ascensión de Cristo en ciertos días en los discursos al pueblo, y aprovechar así la oportunidad de exhortar, consolar e instruir a los cristianos a la edificación, la piedad, la paciencia y la santidad; pero otra cosa es hacer e imponer por ley establecida necesariamente a los cristianos fiestas sagradas a Dios y a los santos, para constituirlas en parte de la religión y del culto divino como más santas que los demás días. Lo primero puede emplearse a veces con ventaja según las circunstancias de tiempo, lugar, personas y cosas (siempre que no haya abusos, supersticiones e idolatrías, como no era raro que sucediera en la iglesia primitiva); pero lo segundo no es lícito, tanto porque corresponde solo a Dios (y no a los hombres) prescribir lo que pertenece al culto divino, como porque el culto religioso no se debe rendir a ninguna criatura, sino solo a Dios.

XI. Una cosa puede ser llamada “santa” ya sea de manera absoluta (con respecto a alguna santidad inherente) o relativamente (con respecto a su destino a un uso sagrado); ya sea por designación divina o humana. No hay días a los que se les pueda atribuir alguna cualidad de santidad inherente que no sean capaces de atribuir (y si se les pudiera atribuir, esto podría hacerse por la operación de los hombres, quienes no pueden comunicar santidad interna a nada). No negamos la santidad relativa a ciertos días por razón de su destino a usos sagrados, lo cual (si procede de Dios, como antiguamente el día de reposo y las fiestas establecidas entre los judíos) era una verdadera santidad relativa por razón de la voluntad divina. Pero si procede de los hombres, de ninguna manera se puede atribuir santidad a los días, excepto en relación con las cosas que se hacen en ellos y a causa del propósito para el cual se ordena el cese de nuestras obras.

XII. Por la fiesta (de la que habla el Apóstol en 1 Cor 5,7-8), no se refiere a un día determinado en el que se debe celebrar la memoria de la pasión de Cristo, sino a todo el tiempo que comienza con nuestra regeneración; no sólo durante siete días (como la Pascua de los judíos), sino durante todo el tiempo de nuestra vida. Esto es evidente porque está hablando de la fiesta pascual, en la que, después de inmolar un cordero, se come pan sin levadura. Ahora bien, en el Nuevo Testamento, Cristo, el Cordero de Dios, inmolado una vez (cuya eficacia permanece para siempre), nuestro pan sin levadura de sinceridad y verdad debe durar todo el curso de la vida.

XIII. Si bien algunas iglesias reformadas aún observan algunas fiestas (como la Concepción, Natividad, Pasión y Ascensión de Cristo), difieren ampliamente de los papistas porque dedican estos días solo a Dios y no a las criaturas. (2) No se les atribuye ninguna santidad, ni se cree que haya poder y eficacia en ellos (como si fueran mucho más santos que los demás días). (3) No obligan a los creyentes a una abstinencia escrupulosa y demasiado estricta de todo trabajo servil (como si en esa abstinencia hubiera algún bien moral o alguna parte de religión y, por otra parte, sería una gran ofensa hacer cualquier trabajo en esos días). (4) La iglesia no está obligada por ninguna necesidad a la observancia inmutable de esos días, sino que, como fueron instituidos por autoridad humana, por la misma pueden ser abolidos y cambiados, si la utilidad y la necesidad de la iglesia lo exigieran. "Pues todo se disuelve por las mismas causas por las que fue producido", dicen los abogados. En una palabra, se consideran como instituciones humanas. La superstición y la idea de necesidad están ausentes.

XIV. Si algunos días de ciertas iglesias se designan con los nombres de apóstoles o mártires, no se debe suponer que fueron instituidos para su culto o que deben terminar en su honor, como hacen los papistas. Por eso Belarmino afirma que “el honor de las fiestas pertenece inmediata y terminantemente a los santos” (“De Cultu Sanctorum”, 3.16 Opera [1857], 2:555). Más bien se refieren a la memoria de los santos por medio de los cuales Cristo edificó su iglesia para nuestro beneficio (pero para el culto y el honor de Dios solamente, quien confirió a los apóstoles y mártires todo lo que poseían, hacían o sufrían digno de alabanza). No los invocan ni queman incienso, sino solo a Dios, a quien invocan. Dan gracias por los beneficios que redundan en nosotros por su ministerio y ejemplo. Por eso no podemos aprobar el juicio rígido de aquellos que acusan de idolatría a tales iglesias (en las que todavía se guardan aquellos días, reteniéndose el nombre de los santos), ya que están de acuerdo con nosotros en la doctrina concerniente al culto a Dios solamente y detestan la idolatría de los papistas.

XV. Sin embargo, aunque nuestras iglesias no condenan esta práctica simplemente como mala, sin embargo, como la triste experiencia ha demostrado que la institución de los días festivos recibida en el papado por una falsa envidia ( kakozēlia ) de los judíos o de los paganos dio lugar a la abominable idolatría que continúa y aumenta en el papado, no sin razones de peso han preferido abolir esa costumbre en su reforma (para que no se contagie, sino para evitar cuidadosamente el peligro de esa fuente). Porque en religión, cuando se produce incluso la más mínima desviación de los mandamientos de Dios y los hombres quieren o suponen que algo les es lícito, hay que temer todo lo seguro. En efecto, la experiencia ha demostrado que, a partir de unos comienzos insignificantes, se han hecho progresos maravillosos en la superstición y la idolatría en el papado, en lo que se refiere al culto de imágenes, la invocación de los santos, el purgatorio, el sacrificio de la misa, las oraciones por los muertos, etc. Por lo tanto, parece mejor carecer de algún bien útil (pero menos necesario) que, por su uso, incurrir en el peligro inminente de un gran mal.

Decimosexta pregunta: El quinto mandamiento

¿Pueden los hijos sustraerse al poder de sus padres y casarse sin su consentimiento? Negamos contra los papistas

I. Entre otras cuestiones, en relación con el quinto precepto, se debate entre nosotros y los papistas la cuestión del honor a los padres. Estos últimos debilitan en muchos aspectos este precepto, sosteniendo que los hijos, contra el consentimiento de sus padres, no sólo pueden contraer matrimonio, sino incluso adoptar la vida monástica. Por tanto, aquí deben discutirse dos puntos. En primer lugar, si los hijos (si los padres no quieren) pueden de alguna manera sustraerse a su poder. En segundo lugar, si es lícito que se casen sin su consentimiento.

Cómo deben ser honrados los padres.

II. Para que la primera cuestión se resuelva más fácilmente, es necesario ver qué se entiende por honor que los padres deben a sus hijos (ya que en él se encierran muchas cosas). (1) El amor que deben tenerles y cuya falta ( astorgia , “sin afecto natural”, Rom. 1:31) se considera entre los crímenes más detestables. Porque si se ha de amar al prójimo, ¿quién es mayor que el padre y la madre, de quienes somos carne? Además, si los beneficios que se nos otorgan deben conciliar nuestro amor con el dador, ¿de quién hemos recibido más o mayores beneficios que de nuestros padres (de quienes, como instrumentos del poder divino, hemos recibido todo lo que somos y tenemos)? (2) La reverencia, que se les debe tanto por razón de la preeminencia ( hyperochēn ) (porque son superiores y los hijos inferiores; y los inferiores deben honor a los superiores) como por razón de su autoridad ( exousian ) y poder sobre los hijos, que tienen en razón de la generación y educación. (3) La obediencia obligatoria y voluntaria (Efesios 6:1; Colosenses 3:20; 1 Timoteo 3:4; Tito 1:6); pero esto debe ser “en el Señor”, es decir, para que no se comprometa la obediencia a Dios y se reconozca la autoridad de Dios. Porque si mandan algo contrario, entonces es cierto que los hijos no están obligados a obedecer, porque “es mejor obedecer a Dios que a los hombres” (Hechos 5:29). (4) La gratitud; no sólo verbal, sino también real, en los oficios necesarios para el sostenimiento de la vida en todas las cosas que dependen de ellas (lo que los griegos llaman antipelargia , “amor mutuo”). Las cigüeñas suelen criar, a su vez, a sus padres ancianos, como menciona Aristóteles ( De historia animalium 9.13 [1552], p. 216). El apóstol y Cristo elogian este rasgo (1 Tim. 5:4, 16; Mt. 15:4, 5), de modo que no deben avergonzarse en caso de una deficiencia de siervos para rendirles deberes serviles y obediencia.

Enunciado de la pregunta.

III. La cuestión es: ¿Pueden los hijos librarse de la sujeción y obediencia debidas a los padres y sustraerse a la autoridad paterna? Los papistas sostienen esto, afirmando que los hijos pueden (a falta de la voluntad de los padres) dedicarse libremente a la vida monástica. Santo Tomás de Aquino dice: “Después de los años de la pubertad, los hijos pueden comprometerse con un voto religioso sin la voluntad de los padres” (ST, II-II, Q. 88, Art. 9, p. 1574). Belarmino lo confirma (“De Monachis”, 36 Opera [1857], 2:290-92). Por el contrario, nosotros lo negamos.

Los hijos no pueden hacer votos contra el deseo o el conocimiento de sus padres.

IV. En primer lugar, Cristo condena expresamente esto en los fariseos, quienes, bajo el pretexto de la piedad y de un voto, sostenían que los hijos podían negar con justicia los oficios debidos a los padres. “El que -decían- diga a su padre o a su madre: Es un regalo, lo que yo pueda aprovecharte, y no honres a su padre ni a su madre, quedará libre” (Mt 15, 5-6). Pues aunque este oscuro pasaje ha dado lugar a diversas interpretaciones, sin embargo todos coinciden en esto: que pensaban que los oficios debidos a los padres podían negarse bajo el pretexto de la religión y del culto a Dios. Esto puede entenderse de un regalo que el hijo había presentado a Dios en nombre de un padre y bajo este pretexto se negó a ayudar a un padre necesitado; Como si dijera: es un don con lo que yo podría ayudarte, es decir, he consagrado a Dios todo aquello con lo que de otro modo podrías haber sido ayudado en esta necesidad por mí (o de mis bienes) y por eso ya no puedo dedicarlo a tu uso. Esto me absuelve del derecho que tienes sobre mí y de todo honor y cargo que te corresponde, como lo interpretan Beza ( Annotationes maiores… Novum… Testamentum [1594], Pars Prior, p. 92 sobre Mt. 15:5) y Scaliger. O puede entenderse como prefieren Masius en c. 6 Judic.+ y muchos otros hombres eruditos (y es más agradable para nosotros). Aquí se describe la fórmula de un voto y juramento por el cual el hijo rebelde consagra a Dios todo lo que proceda de él que pueda beneficiar a su padre. El sentido es éste: juro que no te mostraré ninguna bondad, como tampoco es lícito usar cosas sagradas para Dios, en cuya clase coloco como por un voto expreso cualquier ayuda que pueda darte: “regalo” o como en Mc. 7:11, “Corbán” (suplementar “es”), es decir, una cosa dedicada a Dios y sagrada, que ya no es correcto tocar; “todo lo que de mí te aproveche”, es decir, aprovechará o podría aprovechar (porque to ōpheleisthai es aquí un verbo que implica poder [ dynētikon ]) y “ya no honrará a su padre ni a su madre” con ninguna ayuda después (suplementar “será libre” o “no debería honrar más” para que sean las palabras de los fariseos que prohíben al niño ayudar a su padre para que puedan tener una parte con el hijo). Esto parece estar insinuado en Mc. 7:12: “Y no le permitáis más hacer nada por su padre o por su madre”. Que éste es el verdadero significado del pasaje se desprende de los ritos de los judíos, entre quienes tales fórmulas de juramentos y votos eran frecuentes. Aparecen a menudo en el Talmud: “Que todo esto sea Corbán, por el cual yo pueda serte útil” ( qrbhn sh'ny nhnh lk ) o “es una cosa sagrada” (es decir, que no era lícito tocar) “todo lo que proceda de mí podría beneficiarte” ( qrbhn khl mh dhthhn' mny ) ( Talmud babilónico: Seder Nashim [ed. I. Epstein, 1936], passim). Sin embargo, como los fariseos consideraban ratificados tales votos (teniendo en cuenta las ofrendas sagradas, que consideraban más importantes que el mandamiento de honrar a los padres), se dice que anularon el mandamiento de Dios con su tradición, al retirar a los hijos del poder de los padres. Por esta razón, son severamente reprendidos por Cristo y con ellos todos sus seguidores.

V. En segundo lugar, no puede concordar con esta opinión el honor que la ley prescribe a los padres, que aparta a los hijos de la reverencia que se les debe en un asunto de la mayor importancia (es decir, en la elección de una forma de vida que los aparta de la obediencia que se les debe), y los aparta de deberes que por naturaleza están obligados a cumplir. Tampoco ayuda el decir que la obediencia debida a Dios, Padre de los espíritus, debe anteponerse a la obediencia debida a los padres carnales. Aunque lo admitamos de buen grado, no se sigue de ello que el hombre sea libre y sin trabas para dedicarse a la vida monástica. La obediencia debida a Dios no está en juego aquí (o más bien le repugna), ya que Él nos prohíbe ser siervos de los hombres (1 Cor 7,23).

VI. En tercer lugar, los hijos no son independientes. Por lo tanto, no pueden decidir por sí mismos, si sus padres no quieren hacerlo. Por eso la ley considera nulo el voto que una virgen ha hecho en la casa de su padre en su juventud, si el padre se lo prohíbe (Núm. 30:4). Tampoco tiene fuerza la objeción de que se refiere sólo a las niñas que no han llegado a los años de la pubertad. La ley no limita esto, sino que habla en general de las vírgenes que están en la casa de su padre. Es evidente que en la ley tal libertad no se concede a las niñas.

VII. En cuarto lugar, esta opinión (al suprimir la obediencia de los hijos) derriba a la naturaleza misma y destruye por completo la sociedad humana. En efecto, ¿quién se esforzaría en criar y educar a los hijos si, después de todos los cuidados y preocupaciones, son extraños (no son nuestros) y por cierto derecho (o más bien tiranía turca) son separados de sus padres, quienes no pueden disfrutar del consuelo y la obediencia que esperaban de ellos, especialmente en la vejez, cuando estos deberes son más necesarios para ellos?

VIII. En quinto lugar, el canon 16 del Concilio de Gangra se opone a esta impiedad: “Todos los hijos que, bajo el pretexto del culto divino, se aparten de sus padres y no les rindan el debido respeto, sean anatema” (Mansi, 2:1103). Belarmino no intenta demostrar en modo alguno que esto se limite a quienes abandonan a sus padres necesitados en extrema necesidad y contra su voluntad hacen votos de cualquier orden religiosa. El canon habla de modo absoluto y sin ninguna limitación; tampoco es lícito restringir la obediencia debida a los padres a la extrema necesidad.

Fuentes de explicación.

IX. El ejemplo de Abraham, llamado por Dios a salir de su casa y de sus parientes (Gn 12,1), no puede favorecer ni la maldad de los hijos que se sustraen al poder de sus padres, ni la de los jesuitas ladrones de hombres que los arrancan impunemente del seno de sus padres. (1) Abraham ya estaba casado y ya no estaba bajo la tutela de su padre. (2) Tenía un mandato divino especial, lo que no sucede aquí. (3) Se apartó de los idólatras, pero éstos se apartan de los padres cristianos. (4) No asumió votos de celibato (ni de obediencia a ningún hombre) para disminuir el poder paterno; más bien, no en contra, sino con el consentimiento y para satisfacción de su padre, salió de su casa.

X. Cuando se dice que los levitas “dijeron a su padre y a su madre: No los hemos visto, y a sus hermanos: No los conocemos” (Dt. 33:9), se muestra que son dignos de alabanza aquellos que, para obedecer a Dios expresamente, no tienen en cuenta ni la sangre ni las relaciones matrimoniales. Esto puede referirse tanto a la ley donde se le prohíbe al sacerdote entrar y contaminarse con el cadáver de su padre o de su madre (Lev. 21:10, 11), como si no los conociera; o al acto de los levitas donde debían matar a todos los culpables sin distinción de personas (Ex. 32:25-28); o a los procesos que debían llevar a cabo sin acepción de personas. Pero no se refiere a aquellos que (contrariamente al mandato de Dios de honrar a los padres) los abandonan para esclavizarse a otros hombres.

XI. Si a la esposa se le dice que “olvide a su pueblo y la casa de su padre” (Sal 45,10), no se trata de negar la obediencia debida a los padres, sino de que comprenda (por la ley del matrimonio instituida desde el principio por Dios) que debe abandonar a los padres para unirse al marido. Se representa místicamente el deber de los creyentes (que están obligados a renunciar al mundo, a la carne y al viejo Adán) de unirse indisolublemente a Cristo.

XII. Cuando Cristo manda odiar a los padres por su causa (Lc 14,26), no quiere que se les nieguen los deberes de piedad que están fundados en la naturaleza y son indispensables. El mandato debe entenderse comparativamente, de modo que el amor de los padres ceda al amor divino (así como cuando los mandatos de los padres se oponen a la obediencia debida a Dios, debemos posponerlos a los mandatos de Dios).

XIII. Aunque Cristo no permite a quien le ordena que le siga enterrar a su padre (Lc 9, 59. 60), para enseñar que la llamada divina debe preferirse a la sepultura de los padres, es decir, a los oficios debidos a los padres, no se sigue de ello que un hijo (no llamado por Cristo, sin necesidad, por falta de voluntad de los padres) pueda hacer voto de sustraerse para siempre a la autoridad de los padres. Una cosa es seguir la llamada de Cristo; otra es abrazar la vida monástica sin tal llamada y mediante el culto voluntario ( ethelothrēskeian ). Una cosa es dejar a los padres muertos (sobre todo si también están muertos espiritualmente) para que sean enterrados por los muertos; otra es deshacerse de los padres que viven espiritual y temporalmente y entregarse a padres ficticios, a menudo muertos en pecados.

Segunda pregunta: sobre la necesidad del consentimiento de los padres para el matrimonio de los hijos.

XIV. La segunda cuestión se refiere al consentimiento de los padres para el matrimonio: si los hijos tienen derecho a contraer matrimonio aunque sus padres no lo quieran. Es necesario no sólo frenar la licencia juvenil (que se entrega más de lo debido en este asunto, entrando en un contrato matrimonial mutuo, sí, y a veces en el estado, sin que los padres lo hayan consultado o incluso sin quererlo), sino también a causa de los papistas, cuya opinión es demasiado favorable a este desorden. “No se puede dudar de que los matrimonios clandestinos hechos con libre consentimiento son matrimonios legales y verdaderos, mientras la Iglesia no los haya anulado; y desde luego deben ser condenados con razón y el santo sínodo los declara malditos a quienes niegan que sean verdaderos y afirman que los matrimonios de los hijos sin el consentimiento de sus padres son nulos, y que los padres pueden anularlos o ratificarlos” (Sesión 24.1, “Reforma del matrimonio”, Schroeder, p. 183). Bellarmine considera que el consentimiento de los padres es un acto de honestidad, pero no de necesidad (“De Sacramento Matrimonii”, 19 Opera [1858], 3:824–26).

XV. Por el contrario, los ortodoxos sostienen que el consentimiento de los padres en los matrimonios de los hijos no es sólo de honestidad, sino también de necesidad, de modo que sin él los matrimonios no son legítimos y también pueden ser disueltos. Sobre el estado de la cuestión, obsérvese: (1) La cuestión aquí no es si la patria potestad se extiende hasta el punto de poder obligar a los hijos que no quieren casarse y hacer matrimonios para ellos sin su consentimiento, pues esto es negado por ambas partes. (2) No se trata de padres locos y maníacos o cautivos en una región lejana, que no pueden dar su consentimiento, sino que se trata de padres sanos y libres, que pueden usar de su poder legítimo. (3) No se trata de hijos liberados y mayores de edad, que ya han salido de la patria potestad (de quienes nadie duda que son independientes), sino especialmente de menores, que todavía están en todos los aspectos constituidos bajo la patria potestad. (4) No se trata de si cualquier disenso de los padres puede impedir o hacer nulo un matrimonio. Confesamos que cuando los padres, malhumorados y avaros, y por pura obstinación, no consienten el matrimonio apropiado de sus hijos y no pueden dar razones suficientes para su desacuerdo después de que sus hijos han presentado la solicitud, estos últimos no están absolutamente obligados a su voluntad, sino que es correcto que recurran a un poder superior al que corresponde un juicio sobre la justicia o injusticia de la disidencia. Así, pues, una vez bien considerado el asunto, pueden determinar lo que deben hacer los hijos y consultar su interés supliendo en este punto la falta del consentimiento de los padres. Pero esta es la cuestión especial: si los hijos, sin el consentimiento o conocimiento de sus padres, pueden casarse legalmente, sin que se solicite ni se espere su consentimiento. Esto lo negamos.

La necesidad del consentimiento de los padres se prueba: (1) por la ley, Efesios 6:1.

XVI. Las razones son: 1) del quinto mandamiento, porque el honor consiste principalmente en la obediencia debida a los hijos, y como se debe rendir en todo “en el Señor”, según el mandato de Pablo (Ef 6,1), no se puede exceptuar el matrimonio, que es de tanta importancia para determinar la condición y fortuna de toda la vida y que, como lo más difícil, excede la edad, el entendimiento y el juicio de los hijos. ¿Cómo puede decirse que los obedecen en todo quienes en el caso más importante no los respetan?

XVII. (2) De los pasajes especiales que aquí se refieren, en los que se dan preceptos a los padres sobre la unión de los hijos en matrimonio. “No tomarás de sus hijas para tus hijos” (Éxodo 34:16); “No darás tu hija a su hijo, ni tomarás su hija para tu hijo” (Deuteronomio 7:3); “Tomad mujeres para vuestros hijos, y dad a vuestras hijas a maridos” (Jeremías 29:6); “Así que el que da a su virgen en matrimonio hace bien; pero el que no la da en matrimonio hace mejor” (1 Corintios 7:38). Ahora bien, ¿cómo podrían decirse tales cosas si los hijos no estuvieran sujetos al poder paterno, especialmente en la contracción del matrimonio?

3. Éxodo 22:16, 17.

XVIII. (3) Hay una ley expresa sobre la hija seducida y profanada que no está casada, a menos que el padre haya dado su consentimiento: “Si un hombre seduce a una doncella que no está desposada y se acuesta con ella, deberá dotarla por esposa” (Éxodo 22:16). Esto se repite en Deuteronomio 22:29. Sin embargo, que esto no debía entenderse de manera absoluta, sino con la condición del consentimiento del padre, se añade inmediatamente: “Si su padre se niega rotundamente a dársela, deberá pagar dinero conforme a la dote de las vírgenes” (Éxodo 22:17). Tampoco tiene fuerza la objeción de Bellarmino de que no se trata de un matrimonio ya contraído, sino de un matrimonio futuro a causa de la violación precedente (“De Sacramento Matrimoni”, 20 Opera [1858], 3:826-30). La fuerza del argumento siempre permanece. Si se deja en manos del padre si está dispuesto a dar en matrimonio a la hija profanada a su prostituyente (que se lo pide), sin duda en el matrimonio de una hija se supone que es necesario el consentimiento del padre. Y es aún más obligatorio, pues si esto es válido con respecto a una hija depravada (cuya deshonra parece estar cubierta por el matrimonio), ¿cuánto más con respecto a una hija pura e inmaculada? Lo mismo se prueba por la paridad, como se vio antes en Núm. 30:4. El padre puede anular el voto de la hija; por tanto, también el matrimonio. Si un voto, que es una promesa hecha a Dios, cae bajo la voluntad de los padres, ¿cuánto más una promesa hecha a los hombres?

4. De la práctica bajo el Antiguo y Nuevo Testamento.

XIX. (4) De la práctica continua y de los ejemplos del Antiguo y Nuevo Testamento. Abraham buscó a Rebeca para su hijo (Gén. 24); Agar una esposa para Ismael (Gén. 21:21); Jacob una esposa para Labán (Gén. 29:21). Véanse ejemplos similares en Caleb prometiéndole su hija (Jue. 1:12); en Sansón buscando una esposa de sus padres (Jue. 14:3); en los israelitas comprometiéndose con los benjamitas a no dar a sus hijos ni recibir hijas de ellos (Jue. 21:7); en Tamar respondiendo a Amnón conforme a la ley y la costumbre, refiriendo su disposición en el matrimonio a su padre: “Habla por mí al rey” (2 S. 13:13).

5. Porque los niños no son independientes.

XX. (5) Los que no son dueños de sí mismos no pueden determinar por sí mismos. Los hijos que están bajo la patria potestad no son independientes. (a) Se cuentan entre los bienes de los padres como si fueran de los padres y se debieran a ellos (Job 1:2, 10, 12). (b) Era lícito que los padres en extrema pobreza los vendieran como esclavos (Éxodo 21:7). (c) El voto de una hija es anulado por un padre porque ella está bajo su poder (Números 30:5). Porque si no es lícito disponer de los bienes de los padres sin su consentimiento (si no se le da poder al hijo para apoderarse de dinero o vender bienes), ¿cómo puede ser lícito que disponga de sí mismo? Lo que es nefasto en cuanto a la propiedad de una granja es mucho más condenable en personas (como se haría una enajenación de una cosa que pertenece a otro). Castigamos a los ladrones que roban dinero y muebles a sus dueños; pero el robo es mayor en una cosa mucho más valiosa.

6. De las consecuencias absurdas.

XXI. (6) La opinión de nuestros adversarios se sostiene con los mayores absurdos. No sólo se viola la ley divina sobre el honor a los padres, se debilita la autoridad de los padres, se pisotea la moralidad pública que emana de la ley natural, sino que además (por renuencia del padre) se introduce un heredero, se perturba la paz doméstica, mientras (contra la voluntad del padre) se introduce a la joven esposa (que debería estar en el lugar de una hija) y se pone en inminente peligro la seguridad de los hijos (que por su edad aún no pueden decidir por sí mismos). Estos últimos, privados de consejo, inexpertos e inexpertos, son fácilmente cautivados por seducciones y enredados en matrimonios miserables. Incluso se abre la ventana a la lujuria, ya que con la esperanza del matrimonio muchas vírgenes son fácilmente seducidas a la fornicación.

7. De las leyes civiles.

XXII. (7) Las leyes civiles escritas con el más alto acuerdo tanto por los juristas antiguos como por los emperadores son demasiado conocidas para ser ignoradas, demasiado claras para ser oscurecidas, demasiado sagradas para ser abolidas con justicia. “La razón natural y civil persuade esto”, dice un emperador, “de que el consentimiento de los padres debe obtenerse primero” (Justiniano, Institución , 1.10 [“De Nuptiis”] [ed. P. Birks y G. McLeod, 1987], p. 4). Ni siquiera a las viudas (aunque liberadas) les permite esto antes de los veinticinco años, ni a un soldado (a cuya clase de hombres se les conceden muchos privilegios): “Un soldado, si es menor de edad, no contrae matrimonio sin la voluntad del padre”. Pablo dice: “Esto no puede ser válido, a menos que todos estén de acuerdo juntos, tanto los que se unen como aquellos bajo cuyo poder están” ( Corpus Iuris Civilis, I: Digesta 23.2.2 [“De Ritu Nuptiarum”] [ed. P. Krueger, 1955], p. 330). Ulpiano dice: “Si el padre está loco y el abuelo cuerdo, se debe preguntar la opinión de este último” (ibid., 23.2.9, p. 331). Sin embargo, se deben notar las razones que se agregan en la ley civil. (a) Se debe ejercer presión sobre el poder paterno, por el cual los hijos no son dueños de sí mismos. (b) La sucesión de la herencia, que no se introduzca un heredero contra la voluntad del padre. (c) El afecto de los padres, que se presume toman el mejor consejo para un hijo (para quien prepara todo de buena gana) y de cuya descendencia espera un recuerdo continuo. (d) El juicio de los hijos enfermos.

XXIII. La mayoría de los canonistas papistas no opinan de otra manera. Véanse los testimonios de Euaristo, León I, Pelagio, Urbano V, Nicolás (de Cusa) y otros en Espensaeus (“De clandestinis matrimoniis”, Opera omnia [1619], pp. 633-55). Él ha recopilado muchas cosas sobre esta opinión de los padres y de los mismos gentiles. También se debe consultar a Zanchius y Gherardus (“De conjugio, coelibatu et similibus argumentis”, en Loci Theologici [1869], 7:54-55), quienes recogen muchos pasajes pertinentes de Graciano, Casandro, Erasmo, Vives, Groper, Beatus Rhenanus.

Fuentes de explicación.

XXIV. Si Esaú tomó esposa sin consultar a sus padres, esto no confirma la validez de tales matrimonios, sino que prueba con mayor fuerza su invalidez. Fue muy amargo para las partes y tuvo un final terrible. Sin embargo, si Isaac no lo declaró nulo, esto debe atribuirse o a la indulgencia de los padres (que tolera muchas cosas en los hijos que no puede cambiar) o a la obstinación de Esaú, que no pudo apartarse de la consorte injusta e ilícita. Sin embargo, el argumento de los hechos al derecho no es válido. No debemos guiarnos aquí por ejemplos, sino por leyes. Lo mismo debe decirse del ejemplo apócrifo de Tobías que se presenta.

XXV. Lo que Dios ha unido, el hombre no lo puede separar; pero Dios no puede ser considerado como el autor de esa unión realizada sólo violando sus leyes. Si llega una bendición eclesiástica, no puede ratificar el matrimonio, porque, o por engaño o malas artes, se la arranca a la iglesia, o cuando sus ministros corruptos la perjudican, lo cual (cuando se anula) la autoridad eclesiástica no se debilita, sino que se afirma.

XXVI. La expresión de que el hombre debe abandonar a sus padres y unirse a su esposa no sirve sino para los matrimonios verdaderos y legítimos. Tan estrecho es el vínculo en éstos que, si es necesario abandonar a los padres o a la esposa, es mejor unirse a la esposa. Y, sin embargo, en una relación perversa, ¿cómo parece que el Señor haya absuelto a los hijos (manifiestamente rebeldes y obstinados) del derecho de la patria potestad?

XXVII. Aunque los matrimonios sin el consentimiento de los padres (por ser clandestinos) son ilícitos (aunque hayan tenido lugar la bendición de la Iglesia y la cópula), no siempre se rescinden de hecho. Esto surge de la indulgencia paterna para evitar males mayores, no de la justicia. Sin embargo, una cosa es buscar el derecho y otra buscar la tolerancia ( epièkeia ) o la remisión del derecho en cualquier caso. Con respecto a esto último debe entenderse lo que dicen algunos teólogos y juristas ortodoxos sobre tales matrimonios clandestinos en los que ha tenido lugar la cópula. De lo contrario, si por una relación ilícita se le quitara a los padres el derecho de anular tales matrimonios, se daría ocasión a innumerables violaciones y lujurias, y se abriría la puerta a todo libertino para seducir a vírgenes respetables y pisotear el poder paterno. Tampoco es un impedimento que una virgen, que ha perdido su virginidad, se vea obligada a estar sin marido y, por lo tanto, sufra daño. Ella debe atribuir esto a su propia necedad, lo cual puede hacer que los demás sean más cautelosos y no se dejen arruinar. No deben quejarse del daño recibido de sus padres, sino de la miseria que han traído sobre sí mismos.

XXVIII. No hay aquí la misma razón para los esclavos y los hijos. Entre el esclavo y su amo, la obligación es meramente civil, pero entre padres e hijos es natural. Los siervos pertenecen a los amos sólo por posesión, pero los hijos pertenecen a los padres por generación. Por lo tanto, no hay una necesidad igual del consentimiento del amo en los matrimonios de los esclavos, como del de los padres en el matrimonio de los hijos. Además, si los esclavos son propiedad (como antes), no pueden casarse sin la voluntad del amo ni por ley divina ni por ley civil. Por lo tanto, se le da al amo el poder de dar una esposa a su esclavo (Ex. 21:4; Lev. 25:44).

XXIX. Aunque en tales matrimonios haya consentimiento de los contrayentes y la intención del ministro, falta, sin embargo, el consentimiento legítimo. Esto no sólo se tiene en cuenta respecto de los contrayentes, sino también respecto de aquellos en cuyo poder están. Si un hijo es libre, no es inmediatamente independiente ( autoexousios ) y dueño de sí mismo. De otro modo, ¿cómo podría un padre vender a su hijo (Ex. 21) y cómo podría un padre anular el voto de una hija, o un marido el voto de una esposa (Num. 30)? Si de ninguna manera puede enajenar los bienes de sus padres, ¿cuánto menos él mismo?

Decimoséptima pregunta: El sexto mandamiento

¿Están contenidos en este mandamiento los derechos de guerra y de castigo? ¿Están prohibidos el suicidio (autocheiria) y el duelo? Negamos lo primero; afirmamos lo segundo.

I. Puesto que pueden darse diversos casos en los cuales el homicidio puede ser lícito o ilícito y ser condenado, surge la pregunta: ¿Qué está prohibido en el sexto precepto, “No matarás”, y qué no?

1. El homicidio judicial no está prohibido.

II. En primer lugar, en sentido negativo ( kat'arsin ), no se prohíbe el homicidio judicial cometido por el magistrado público contra personas privadas a las que castiga con la espada o la horca o de cualquier otra manera. El magistrado está armado con la espada con el propósito de vengar el mal (Rom. 13:4; 1 Ped. 2:14). Esto no se aplica sólo a los magistrados paganos que estaban en el poder entonces, sino a todos los magistrados como tales, sean creyentes o no. Sí, se refiere especialmente a los creyentes, quienes, como guardianes de ambas mesas, deben ocuparse de la observancia de la ley. Esto no podría hacerse si no se les permitiera castigar a los culpables, pues donde no hay temor al castigo, se alienta el crimen. Así han fracasado los anabaptistas y los socinianos, que se esfuerzan en este sentido por arrebatarle la espada al magistrado cristiano.

III. No es sólo el deber del magistrado el que lo exige, sino que lo exige la tranquilidad y la paz públicas, que jamás podrían conservarse si no se pudiera desenvainar la espada contra los culpables, de modo que el Estado quedara libre de tales miserables.

IV. A este derecho público no se opone ni el mandato de Dios, que se refiere a las personas privadas (no a los magistrados y ministros de Dios revestidos de autoridad pública), ni la caridad cristiana, que puede amar a las personas y castigar los crímenes. Sería una violación de la ley de la caridad dejar impunes a los malvados desesperados, por ser perniciosos para la república y nocivos para los buenos. Tampoco se opone a él la profecía sobre el lobo que mora con el cordero (Is 11,6), que no se refiere al deber de los magistrados, sino al de los creyentes. Consiste en que los que antes eran crueles y feroces, después de ponerse el yugo de Cristo, se vuelvan mansos y vivan juntos en paz. Tampoco se opone a él las palabras de Cristo: “No resistáis al mal” (Mt 5,39-40), porque tratan sólo de la venganza privada, no de la pública (que debe ejercerse en nombre de Dios, quien afirma que la venganza le pertenece a él). Este es el significado de las palabras de Pablo: “No paguéis a nadie mal por mal” (Rom. 12:17). Tampoco se opone a esto Mateo 26:52: “Todos los que tomen espada, a espada perecerán”. Una cosa es tomar la espada sin que se la den (como hacen todos los que por venganza privada la toman y son aquí condenados), y otra es usarla legítimamente cuando Dios la da (como hacen los magistrados). Tampoco se opone a esto el hecho de que Cristo no condenó a la adúltera (Jn. 8:11) porque Cristo no actuó como magistrado o juez en la tierra, sino como ministro de la circuncisión (Rom. 15:8). Tampoco se opone a esto la parábola acerca de no arrancar la cizaña (Mt. 13:29, 30) porque la cizaña se refiere a los hipócritas, no a los abiertamente malvados. Tampoco trata del oficio de los magistrados ni del castigo político, sino de la administración de la disciplina eclesiástica, en cuyo ejercicio no quiere que su pueblo sea tan rígido, no sea que con los hipócritas acaben ellos mismos con los creyentes.

Se prueba el derecho a la guerra contra los socinianos y los anabaptistas.

V. Sostenemos lo mismo acerca del derecho de guerra, contra los socinianos y anabaptistas, que piensan que está abolido bajo el Nuevo Testamento. De ahí Smaltzius: “Negamos que sea lícito hacer guerras y sostenemos que es indigno de la piedad cristiana” ( Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii , Disp. VI [1614], p. 393). Por el contrario, sostenemos que el derecho de guerra pertenece al magistrado y puede ser ejercido legítimamente por él en una guerra justa y necesaria. Las guerras injustas y apresuradas, emprendidas sin una causa justa y necesaria por mera ambición o avaricia para extender los límites de un imperio, las detestamos como meros robos en los caminos.

(1) Del Antiguo Testamento.

VI. Las razones son: (1) Era lícito en el Antiguo Testamento; por lo tanto, debe ser lícito en el Nuevo, ya que en lo que a esto respecta, existe la misma razón de ambos. Tampoco tiene fuerza la objeción de Socino de que era lícito en el pasado porque Dios de muchas maneras declaró que no lo desaprobaba en ese momento; pero en el Nuevo Testamento de ninguna manera (ni por Cristo ni por sus apóstoles) aprobó el rechazo de los invasores relacionado con su destrucción. Por el mismo hecho de que Cristo no quitó, sino que confirmó, la autoridad del magistrado, también aprobó el derecho de hacer la guerra, ya que corresponde al magistrado defender a sus súbditos contra la violencia injusta (lo que ciertamente no se puede hacer a veces sin la guerra). Además, estas no caen bajo la ley política, sino bajo la ley moral y natural, que fue confirmada por Cristo.

(2) Del Nuevo Testamento.

VII. En segundo lugar, el mismo derecho es aprobado repetidamente en el Nuevo Testamento. Primero, por Juan el Bautista, quien (preparando el camino del Señor) sancionó la disciplina militar por leyes (Lc. 3:14). Exhortó a los soldados que le preguntaron qué debían hacer para escapar de la ira venidera y obtener la vida eterna; no les ordenó que abandonaran su profesión militar (lo que tendrían que hacer por completo si fuera mala e ilícita per se), sino que permaneciendo en ella, se contentaran con su salario y no hicieran violencia a nadie. No ayuda el hecho de decir que Juan habla sólo de la manera de guerrear correctamente y del oficio militar y no del oficio de los candidatos a la vida eterna. Porque si la vida militar es aborrecible para Dios bajo el Nuevo Testamento, Juan no habría prescrito una regla para esa vida, sino que simplemente la habría condenado y exhortado a los soldados a cambiar su manera de vivir. Así, la fe del centurión es mencionada por Cristo (Mt 8,10), la piedad de Cornelio por Lucas (Hch 10,1) y está adornada por el testimonio de un ángel (cf. Hch 10,7). Pablo tampoco se niega a emplear una guardia militar para su seguridad y protección (Hch 23,17-31).

(3) De la oficina del magistrado.

VIII. En tercer lugar, el oficio del magistrado exige necesariamente esto. A él se le ha dado la espada como vengador de los crímenes (Rom. 13:4; 1 Ped. 2:14). Ahora bien, si los pequeños robos (cometidos contra unos pocos) se castigan con justicia, ¿cuánto más severamente deben castigarse los grandes y públicos robos de quienes intentan devastar un estado y devastar regiones? Está obligado a encargarse de la defensa de sus súbditos y a cuidar de la tranquilidad y seguridad públicas; a guardar las leyes contra los enemigos contumazes y abiertos que intentan destruirlas (lo que no puede hacerse sin una guerra justa).

(4) Del Apocalipsis.

IX. En cuarto lugar, el Apocalipsis registra y aprueba varias guerras de los piadosos en el Nuevo Testamento, que las circunstancias de los pasajes prueban suficientemente que deben entenderse no sólo espiritualmente, sino también en relación con la guerra externa y el derramamiento real de sangre. No debe decirse tampoco que aquí sólo se mencionan las guerras de los infieles, Gog y Magog (que no tienen ninguna relación con los cristianos). Éstas se suceden unas a otras, pues si aquellas guerras ofensivas anteriores son injustas, estas últimas guerras defensivas son justas.

Fuentes de explicación.

X. Lo que se dice de los creyentes del Nuevo Testamento no invalida el derecho a la guerra: “Marcharán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces” (Is. 2:4). “El Mesías destruirá los carros de Efraín, y los caballos de Jerusalén, y los arcos de guerra serán quebrados” (Zac. 9:10). Una cosa es hablar de la paz espiritual e interior del reino de Cristo que el Mesías procurará, y otra es hablar de la paz política y exterior que no tiene lugar aquí. Porque Cristo testifica que “no vino para traer paz, sino espada” (Mt. 10:34). El significado de estas profecías no es otro que el de que la propagación del reino de Cristo no se ha de realizar con armas carnales, sino con la predicación del evangelio y el poder del Espíritu Santo solamente. Pero de aquí no se puede inferir que no sea lícito al magistrado hacer guerras por causas justas y necesarias porque el evangelio no suprime los gobiernos ni las magistraturas.

XI. Aunque las armas de los apóstoles (con las que debían luchar contra Satanás, el mundo y la carne) se dice que son espirituales, no carnales (2 Cor. 10:4), porque se les ordenó luchar contra el mundo no con fuerza externa, sino con la predicación de la palabra sola (Mt. 28:19); y las armas de los creyentes no son otras que las oraciones y las lágrimas en la guerra espiritual, no se sigue de esto que el derecho de la espada y de las armas carnales no pertenezca al magistrado. Así como la vocación de los apóstoles y de los creyentes no quita el oficio de magistrado, así también las armas espirituales con las que luchan los creyentes no quitan las carnales que usa el magistrado.

XII. Una cosa es el deber privado de los creyentes y otra el deber público del magistrado. Los creyentes deben estar dispuestos a derramar su propia sangre antes que la de los demás, porque a ellos no se les concede el derecho de la espada y de la guerra. Pero sucede otra cosa con el oficio del magistrado, pues Dios lo ha armado para vengar la maldad y defender el estado y la iglesia, y le ha concedido también el derecho de hacer las guerras necesarias.

XIII. Las objeciones que se hacen de Mateo 5:39 y de pasajes similares no prueban que toda guerra sea simplemente ilícita. (1) No se manda nada nuevo que no pueda demostrarse que haya sido ordenado en el Antiguo Testamento (donde, no obstante, se aprueba la guerra). (2) Lo que se dice allí se dice a personas privadas, en la medida en que puedan satisfacer sus afectos y perturbaciones. No se dice a la autoridad pública ordenada por Dios, un vengador para ejecutar la ira sobre el que obra mal (Romanos 13:4). Así, pues, se prohíbe allí el odio a la enemistad y a la pura venganza, no el cuidado de la justicia.

XIV. Santiago enseña que el origen y la causa de las guerras son malos, porque siempre son injustas por un lado (4,1), pero de esto no se sigue que toda guerra sea mala por ambos lados. Con frecuencia es lícito al magistrado rechazar y vengar por la fuerza el daño causado.

2. El homicidio defensivo no está prohibido.

XV. En segundo lugar, no se prohíbe el homicidio defensivo cuando alguien, con el fin de defender su vida contra un agresor violento e injusto (dentro de los límites de la protección legal), mata a otro. Para que se considere como protección legal, es necesario: (1) que el agresor nos ataque y caiga sobre nosotros injustamente; (2) que el defensor esté libre de toda culpa, mientras que se le cierran todos los demás medios de escapar moralmente hablando, huyendo o cediendo; (3) que la defensa se haga durante el mismo ataque y no después de que éste haya terminado; (4) que no haga nada por él ni bajo el impulso de la ira ni con el sentimiento y deseo de venganza, sino con la sola intención de defenderse.

XVI. La razón es clara. Aunque no sea lícito devolver lo mismo por lo mismo y vengarse, sin embargo, repeler la fuerza con la fuerza y ​​defenderse pertenece al derecho natural y perpetuo (sobre todo cuando la agresión es simplemente violenta y desprovista de toda autoridad pública) incluso hasta la muerte del agresor (aunque no sea una intención en sí misma, sino en cuanto no podemos defender nuestra vida y liberarnos de su injusta opresión). Y no lo aprueban por sí solas las leyes civiles, como se desprende del Códice de la ley corneliana y de la ley aquiliana: «Todas las leyes y todos los derechos permiten repeler la fuerza con la fuerza» (cf. Corpus Iuris Civilis, I: Digesta 48.8 [«Ad legem Corneliam de sicariis»] [ed. P. Krueger, 1955], pp. 852-53 e ibid., 9.2.45 [«Ad legem Aquiliam»], p. 162). Pero Dios mismo lo ha indicado claramente en la ley, donde se establece un caso de defensa privada a partir del cual se puede formar un juicio sobre la práctica de esa ley: “Si un ladrón es encontrado cometiendo un robo (en el mismo acto) y es herido y muere, no se derramará sangre por él” (Éxodo 22:2). Si el sol sale sobre él, se derramará sangre por él, si sin duda el asesino puede descubrir que había venido sólo con el propósito de robar y no de matar.

XVII. Sin embargo, esta defensa se extiende injustamente a la conservación o recuperación del honor (a menudo imaginario), cuyo ídolo el diablo (que es homicida desde el principio) ha erigido en el mundo para que se le ofrezca con sangre humana, ya porque el honor se puede recuperar, pero la vida nunca, ya porque tal matanza no pertenecería a una defensa legítima, sino a una venganza ilícita. Pero se refiere correctamente: (1) a la defensa de la vida, ya sea la nuestra o la del prójimo, especialmente cuando están unidas a nosotros por un vínculo más estrecho (como nuestros padres, esposas, hijos, amigos y similares). Porque el que no rechaza una injuria de otro cuando puede es tan culpable como el que la comete. Sin embargo, la persona que actúa puede ser tal, como (por ejemplo) un padre o un príncipe, de modo que es más apropiado para el atacado sufrir la muerte misma que rechazar la injuria con tal defensa. (2) Se refiere a la defensa de la castidad, ya sea propia o ajena (como se puede ver en el caso de las vírgenes valientes que mataban a quienes intentaban violar su castidad, cuando no podían escapar de otra manera), así como muchas leyes permiten al padre o al marido matar impunemente al violador de una hija o esposa sorprendida en el acto ( ep' autophorō ).

XVIII. En Romanos 12:19 no se prohíbe la protección irreprensible, sino la venganza privada (como lo muestran las mismas palabras: mē heautous ekdikountes ). Tampoco quien defiende con justicia su propia vida lo hace por iniciativa privada, sino por la autoridad pública de la ley natural. Los mandatos de amar a nuestros enemigos no eliminan la necesaria defensa de la vida, porque el fundamento del amor al prójimo es el amor a nosotros mismos. El pasaje de Mateo 26:52 en el que nuestro Señor ordena a Pedro: “Vuelve tu espada a su lugar, porque todos los que toman espada, a espada perecerán” no elimina la justa defensa propia. Esto tenía la apariencia no tanto de defensa (que hubiera sido inútil contra una multitud tan grande) como de venganza. Una vez más, no había esperado la orden del Señor (que no tenía necesidad de tal defensor), sino que actuó precipitadamente.

3. No está prohibido el homicidio casual.

XIX. En tercer lugar, no se prohíbe el homicidio casual, ya sea cometido por uno mismo o por otro, siempre que no haya intención alguna y no haya traición ni culpa (como se describe en Dt. 19:4, 5). Por eso se designaron asilos y ciudades de refugio para los asesinos, adonde pudieran retirarse, para que el Goel (o vengador de la sangre), llevado por la furia antes de que se conociera la causa, no matara al inocente. Pero esto se extiende falsamente en el papado a los miserables de toda clase y a los homicidas voluntarios, violadores de vírgenes y similares, para quienes se desea que haya un asilo abierto en lugares sagrados.

Afirmativamente, queda prohibido todo homicidio privado.

XX. Afirmativamente ( kata thesin ) el homicidio privado está prohibido cuando es cometido por autoridad privada y traición malvada, o por odio y venganza planificada o por cualquier otro motivo malvado: ya sea por la fuerza o la astucia, por la espada o por veneno; ya sea directamente por uno mismo o indirectamente por otro (como David hizo que otros mataran a Urías). Por lo tanto, Abraham no habría pecado contra esta ley si, de acuerdo con el mandato de Dios, hubiera matado a su propio hijo. Lo habría hecho por la autoridad suprema de aquel que tiene el derecho de vida y muerte sobre todo.

XXI. La razón de la sanción es triple: divina, natural y civil. Divina, porque siendo el hombre imagen de Dios, no puede ser destruido sin perjuicio manifiesto y sacrílego a Dios (arquetipo y único árbitro y Señor de nuestra vida). Natural, porque como todas las cosas por su propia naturaleza buscan la autoconservación, con razón deben ser consideradas enemigas del género humano las que privan a los hombres de la vida. Civil, porque la sociedad civil (que es dañada por otras maldades) es inmediatamente perturbada y derribada por el crimen de homicidio.

Bajo el cual se comprende el suicidio.

XXII. Entre los homicidios condenados por la ley se incluyen: 1) el suicidio ( autocheirian , tan elogiado por los estoicos) de quienes abandonan su puesto sin la voluntad del jefe supremo. Por este precepto se prohíbe el suicidio ( autophonia ) no menos que el asesinato de otros ( heterophonia ). Pues aunque la segunda tabla parece terminar en el prójimo, sin embargo debe considerarse que no se refiere menos al hombre en relación a sí mismo, ya que cada uno es el más cercano a sí mismo. Más aún, puesto que cada uno está obligado a amar a su prójimo como a sí mismo y a defender su vida como la suya propia, por la misma razón que se le prohíbe hacer violencia a la vida del prójimo, se le prohíbe mucho más severamente dañar su propia vida.

XXIII. El suicidio ( autocheirian ) es un pecado atroz, como se desprende de las siguientes razones: el suicida ( autocheir ) peca contra Dios pisoteando su autoridad, que es el único Señor de la vida; contra su bondad, que tan bondadosamente lo ha preservado durante tanto tiempo entre los vivos; contra su providencia, cuyo orden se esfuerza por perturbar. Peca contra sí mismo al violar la inclinación natural que impulsa a cada uno a amarse a sí mismo, y a estimar y conservar su propia carne (Efesios 5:29); peca contra el estado al destruir a uno de sus ciudadanos; contra su familia al arrancar violentamente a un miembro de ella y (quizás al principal) hundiendo a todos sus parientes en la desgracia, el dolor y el luto; contra la iglesia y la religión al marcar el sistema cristiano con ignominia, causando dolor a todos, escándalo a los buenos y ocasión de burla a los enemigos. Se opone a la ley de naturaleza, que obliga a cada uno a la autopreservación; y a la confianza y piedad en Dios, que debe recibir todos los males, ya sean los que pesan sobre nosotros o los que nos amenazan, como si vinieran de Dios; a la sabiduría, porque a este crimen se llega no tanto por la reflexión como por la furia y el impulso salvaje. Ni siquiera Séneca pudo negar esto: "Un hombre sabio no debe ayudar a su propio castigo: es una locura morir por miedo a la muerte" ( Epístola 70 [Loeb, 2:60-61]). Se opone a la justicia porque el hombre no es más señor de su propia vida que de la de otro. Es un siervo que tiene un amo, un soldado que tiene un general. Está colocado en su puesto; no debe ser irregular ( leipotaktēs ) o irse a su propio gusto, sino ser despedido por otro. Esto lo expresa de la mejor manera el mismo Epicteto, quien ordena a los hombres esperar hasta que Dios dé la señal ( ekdechesthai ton theon ) y nos libera de este servicio ( Discursos 1.9.16 [Loeb, 1:68-69]). Se opone a la fortaleza porque surge de una impaciencia por el mal enviado o del miedo a que sea enviado, ya sea para que se lo elimine o para que se escape. De ahí que Agustín diga con razón que no pertenece a la magnanimidad y que se dice merecidamente que tiene un alma mayor quien puede soportar una vida de pruebas en lugar de huir de ella (CG 1.22* [FC 8:54]). Se opone al consentimiento de los más sabios entre los paganos, tanto griegos como romanos: Pitágoras, Platón, Aristóteles, Séneca, Cicerón y otros, que confiesan que es malvado. Aquí pertenecen los ejemplos de suicidio ( autocheirias ) relatados en las Escrituras, que se atribuyen sólo a los abandonados: en Saúl (1 S. 31:4); Ahitofel (2 S. 17:23); Judas Iscariote (Mt. 27:5; Hch. 1:18).

Fuentes de explicación.

XXIV. El ejemplo de Sansón (Jue 16,30) no favorece el suicidio ( autocheiria ), pues en las ruinas de la casa que derribó se enterró no menos que los demás. Fue un hecho singular, perpetrado por la extraordinaria influencia del Espíritu Santo, como lo demuestra tanto el apóstol (Heb 11,34), que dice que lo hizo por fe, como las oraciones que dirigió a Dios para obtener una fuerza extraordinaria para este acto y para que fueran escuchadas (Jue 16,28). Dios aumentó su fuerza y ​​le concedió el éxito deseado para que pudiera ser así un tipo ilustre de Cristo causando la gran destrucción de sus enemigos con su propia muerte y rompiendo el yugo tiránico que pesaba sobre el cuello de su pueblo. Finalmente, el designio no era simplemente una venganza privada, sino la reivindicación de la gloria de Dios, de la religión y del pueblo, ya que era una persona pública y suscitada por Dios de entre el pueblo como vengador.

XXV. Tampoco los ejemplos de Eleazar, el hermano de Judas Macabeo, que se deslizó debajo de un elefante y, aplastado por él, murió (1 Mac. 6:43-45); y de Razis (que se mató con su propia espada, 2 Mac. 14:41, 42) lo favorecen porque están tomados de los libros apócrifos. Tampoco se debe llamar generosidad, sino el colmo de la timidez el que alguien se apresure voluntariamente a su propia destrucción total a causa de un mal incierto. Tampoco pertenecen aquí los ejemplos de quienes quisieron afrontar peligros extremos para su país o sus amigos y comprar la tranquilidad y seguridad de otros con su propia muerte. Una cosa es exponerse a los peligros por la presión de la necesidad y en respuesta a un llamado divino especial, y otra es matarse. Tampoco debe ser considerado un suicida ( autocheir ) quien da su vida por otro, porque entonces el dar la vida de Cristo por nosotros habría sido un suicidio ( autocheir ) (lo cual nadie diría).

XXVI. El acto de quienes se hacen estallar con sus naves (como hacen a veces los marineros que, reducidos a un extremo extremo, hacen que se prenda fuego a su propia nave para que no caigan bajo la tiranía de los enemigos ni los instrumentos de guerra que tienen a su alcance sean utilizados por el enemigo para la destrucción de su patria y para que las mismas acciones puedan infligir daño al enemigo llevándose consigo mismos junto con la nave), aunque sea aprobado por algunos teólogos (o sacado del ámbito del suicidio [ autocheiria ] porque no planearon su propia destrucción, sino la matanza del enemigo y el bien de su patria), sin embargo, nosotros y muchos otros no lo podemos aprobar en absoluto. Con este acto atraen directa y voluntariamente la muerte sobre sí mismos como causa física y moral; por lo tanto, no pueden escapar al crimen de suicidio ( autophonōn ). Además, en esto se oponen a la confianza en Dios limitando su providencia, como si con él no hubiera mil maneras de escapar, incluso cuando suponemos que estamos encerrados por todos lados. Se oponen a la prudencia cristiana porque sopesan la destrucción cierta y presente con la posibilidad y el acontecimiento inciertos, y sostienen que la primera supera a la segunda. Podrían, aunque casi vencidos, salir vencedores; el enemigo podría perdonarles la vida; algunos podrían salvarla nadando o de alguna otra manera. Se oponen a la fortaleza, porque es valentía no abandonar nuestro puesto por desesperación de victoria o seguridad, sino luchar hasta el final. Se oponen al amor y la bondad hacia los miserables: los ancianos, los débiles, los enfermos, los niños, a quienes los mismos enemigos podrían perdonar y en su mayoría están acostumbrados a perdonar. Por lo tanto, tales personas no pueden ser absueltas de culpa según la regla del Apóstol (no hacer el mal para que venga el bien); ni ninguna ley, ni de guerra ni de estado, puede oponerse a la sanción divina. Aunque a veces a tales personas se les puede excusar de mucho, sin embargo no se les puede excusar de todo, ya se diga que lo hacen como personas privadas o como servidores públicos. Tampoco la autoridad pública puede obligarnos en oposición a la autoridad divina. Ni puede haber ningún perjuicio causado al enemigo ni ningún beneficio para el país que pueda absolver la conciencia de este hecho. Ni puede la intención de dañar al enemigo abstraerse totalmente del conocimiento más seguro de destruirse a sí mismo junto con el enemigo y de atraerse una muerte indudable sobre sí mismo.

XXVII. Es bueno dar a Dios lo que nos ha sido dado, pero cuando eso nos es exigido y es devuelto de la manera debida; no, sin embargo, cuando no es exigido ni devuelto de la manera debida. Concedemos que la muerte es a veces mejor que la vida; pero infligida por otros, no provocada por nosotros mismos. La muerte puede ser legítimamente deseada, pero no buscada. Como la vida se recibe sólo por voluntad divina, tampoco debe ser abandonada excepto por su orden. Despreciar a ese mensajero más terrible ( to phoberōtaton ) de Dios es valiente; pero apresurarse voluntariamente a aceptarlo es temerario y demente (lo cual Aristóteles, Ética a Nicómaco 3.8 [Loeb, 19:163-71], enseña que no es valentía sino cobardía). Y si el amor a la patria, la seguridad de los demás, el deseo de inmortalidad pueden impulsarnos a soportar valientemente la muerte enviada contra nosotros, deben tener la misma influencia al invitarla cuando no es enviada.

XXVIII. Una cosa es sufrir la muerte, permitir que se maten a sí mismos, e incluso presentarse valientemente a ella cuando Dios los llama, y ​​otra cosa es matarse a sí mismos. Lo primero es lícito en algunas circunstancias, y Cristo, los mártires y los héroes hicieron algo parecido, pero lo segundo no.

XXIX. La entrega del cuerpo para ser quemado, de la que habla Pablo (1 Cor 13,3), no es un acto temerario e inútil, con el que alguien se expone voluntariamente e innecesariamente a la muerte por causa de Dios, sino que es más bien un acto necesario y santo, con el que se enfrenta al martirio cuando Dios lo llama, y ​​no lo rechaza, ni mintiendo ni negando la verdad por amor, ni por sus parientes ni por el mundo, cuando le toca ser llevado a los tribunales de los paganos por los enemigos del Evangelio.

2. Duelos ilícitos.

XXX. En segundo lugar, se prohíbe el duelo; no todo combate o lucha entre dos, como es la necesaria defensa de la vida contra un agresor injusto (lo cual ya hemos aprobado antes); no el que se lleva a cabo por la autoridad pública para el bien común (como fue el combate singular de David contra Goliat); sino la lucha entre personas privadas, entablada directa y voluntariamente, por nombramiento o acuerdo, con peligro de muerte o de mutilación, que creemos que debe ser simplemente condenada, tanto en el que la acepta como en el que la reta, aunque el retador sea más culpable. Ataca directamente este precepto: “No matarás”.

XXXI. No se puede dar razón alguna que haga lícito y honorable el duelo, ni la defensa del honor mundano ni la evitación de la desgracia, porque ese honor es falso y sólo prevalece entre los hombres indignos (cuya herida no quita nada a la verdadera fortaleza, que no debe preferirse al honor debido a Dios); ni puede haber peligro de verdadera desgracia cuando quien rehúsa aceptar un desafío alega como razones la prohibición divina y el peligro del alma (con el cual no se puede comparar ninguna pérdida del honor); además, el honor herido puede ser mejor y más fácilmente curado que la muerte del injuriador; ni la defensa de los bienes, porque nuestra vida y la ajena no deben trocarse con otros bienes temporales; ni la manifestación de la verdad ni la purgación del crimen, porque, como no hay promesa de Dios que quiera dar testimonio de la verdad de esta manera, consultar así su providencia extraordinaria (o apelar a ella) no es otra cosa que tentar a Dios con una invención diabólica. No la ejecución de la venganza, porque la venganza está negada a los particulares, que serían jueces de su propia causa, mientras que sólo a los públicos les es lícita y de manera legal. Cómo los jesuitas (Lessius, Amicus, Escobar y otros) favorecen este arte diabólico se desprende de los extractos de su teología moral publicados en el año 1666 (Proposi. 11, 12, 15, 16+).

3. Ira y odio.

XXXII. En tercer lugar, no sólo se prohíbe el homicidio externo y todo lo que se refiere a él, sino también (por ser la ley espiritual) la ira, el odio, el deseo de venganza, la envidia, la contumelia y todo lo que se oponga al verdadero y sincero amor al prójimo o a su legítima defensa. Todo esto no sólo está condenado en el Nuevo Testamento (Mt 5,21), como falsamente sostienen los socinianos, sino que también estaba prohibido y condenado en el Antiguo (Lv 19,17-18; Za 8,16-17). Pues aunque sólo el homicidio efectivo y externo era castigado con la pena capital por la ley forense (Lv 24,17), el homicidio afectivo e interno a los ojos de Dios se incluye en el mismo epígrafe.

XXXIII. Sin embargo, como bajo los preceptos negativos se contienen los afirmativos, estamos obligados por esta ley a la defensa, ayuda, amor, trato bondadoso con el prójimo, deseo de concordia y paz (Rom. 12:18). Porque no basta con no dañar a nadie, sino que debemos dar a cada uno lo que le corresponde. No basta con no matar a nadie, sino que además debemos procurar conservar la vida del prójimo de cualquier modo lícito que se pueda hacer. Y así como una lámpara se apaga de dos maneras (o apagándola o no echándole aceite), así también la vida del prójimo se destruye o bien por una extinción violenta o bien por una injusta retirada de las limosnas y ayudas con las que podría haber sido preservada.

Decimoctava pregunta: El séptimo mandamiento

¿Qué prohíbe y qué ordena el precepto de no cometer adulterio?

I. Así como por el sexto precepto se nos confía la vida propia y la del prójimo, así también por el séptimo se nos confía la virtud propia y la del prójimo. Se da una triple razón: divina, porque siendo Dios santo, es justo que el hombre creado a imagen de Dios lleve una vida santa y, por consiguiente, casta (ya que la castidad es parte de la santidad); natural, porque siendo que la unión de varón y mujer pertenece al derecho de la naturaleza, debe ser necesariamente ordenada según la regla de la recta razón, para que la naturaleza misma no quede desenfrenada (así no hay nación en el mundo que no haya aprobado el matrimonio y condenado la promiscuidad sexual); civil, porque así como por la distinción de familias se mantiene el buen orden político ( eutaxia ), así también la perturbación del mismo por las concupiscencias promiscuas derriba las repúblicas y trae la destrucción de las casas.

Bajo el adulterio, toda relación ilícita está prohibida sinécdoquialmente.

II. Por tanto, con este precepto se prohíbe toda lascivia y libertinaje de cualquier tipo bajo la palabra “adulterio” (que es una de sus formas más groseras, más nocivas para la sociedad humana y más contumelia para el prójimo), entendida como sinécdoque. Así, aquí se condena toda relación ilícita fuera del matrimonio. En este precepto se incluye, en primer lugar, el adulterio propiamente dicho, la violación del lecho ajeno, ya sea que uno de los contrayentes sea soltero o ambos estén casados ​​(de modo que el adulterio se duplica por la violación de un lecho doble). (2) La fornicación en general y simple (de dos personas solteras), que, aunque entre los paganos se consideraba un pecado venial (o más bien, no pecado en absoluto, como también entre los papistas), todavía se condena con frecuencia expresamente como un pecado atroz tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Dt. 22:28; 23:17, 18; 1 Cor. 6:18; Heb. 13:4; Ap. 21:8). El apóstol señala su gravedad porque el que comete fornicación hace que su cuerpo se una con una ramera, peca contra su propio cuerpo, profana un templo del Espíritu Santo y contamina un vaso de gracia (1 Cor. 6:16). De aquí se deduce la magnitud de la criminalidad de quienes defienden los burdeles públicos contra las leyes humanas y divinas (como se hace en el papado, donde tales establecimientos se toleran públicamente; sí, incluso se les cobran impuestos y tributos; aunque Dios prohibió anteriormente que se llevaran al templo los salarios de una ramera y el precio de un perro, Dt. 23:18). Espensaeus se queja de esto ("De Continentia", 3.4 Opera Omnia [1619], pp. 732-35), mientras que otros defienden esta causa infame (como Emanuel Sa, Toletus y varios casuistas entre los papistas). Belarmino confiesa que los burdeles son males necesarios para evitar un pecado mayor; pero aquí debe prevalecer la regla apostólica de que no se debe hacer el mal para que venga el bien. Si en el Antiguo Testamento se dice que hubo rameras (como en el tiempo de los patriarcas y de Salomón), no por eso se las aprueba ni se las propone para su imitación. No se debe insistir en el ejemplo de Salomón (que se deleitaba en la lujuria), ya que era perverso. Más bien, debemos imitar el celo de Josías, que reformó el culto a Dios y, en especial, destruyó los burdeles (2 R. 23:7); y también el de Luis IX (llamado Sanctus), que expulsó a los actores de su reino y destruyó las casas de prostitución.

Incesto.

III. (3) El incesto, que se comete entre personas unidas por consanguinidad o afinidad, si los grados prohibidos en ambos tipos de parentesco están determinados por la ley de Dios, no por la legislación de los hombres. (4) La violación, cuando una muchacha es sacada a la fuerza de la casa de su padre con el propósito de la lujuria, ya sea que ella se resista o consienta en ello. Porque entonces se hace violencia al menos al padre a quien se le arrebata violentamente su propiedad. (5) El concubinato, cuando alguien tiene relaciones sexuales con una mujer que vive en su casa; no con afecto marital, sino solo por conveniencia (quien incluso puede ser despedida, de modo que los hijos no sean considerados ni legítimos ni herederos). Esto es una especie de prostitución; sí, es aún peor, porque esto indica solo un acto transitorio, pero el concubinato agrega permanencia a la condición. Por eso el apóstol establece una antítesis directa entre el matrimonio y la prostitución (Heb. 13:4), porque todo concubinato fuera del matrimonio legítimo es prostitución. Sin embargo, aunque prevaleció bajo el Antiguo Testamento entre los patriarcas, no por eso puede ser honroso ni imitado. Vivimos según reglas, no según ejemplos; ni por eso se aprueban los defectos y las imperfecciones de los santos, registrados por los escritores sagrados; ni si están excusados ​​por la ley canónica, pueden consecuentemente ser excusados ​​por la ley divina.

Pecado contra naturaleza.

IV. (6) El pecado contra naturaleza y aquellos horribles crímenes expresados ​​por las palabras “sodomía” y “bestialidad” (de los cuales se hace mención en Lev. 20:13 y Rom. 1:27, que ni siquiera deben ser nombrados entre los cristianos, aunque incluso ahora prevalecen demasiado en varios lugares para deshonra del nombre cristiano).

Obscenidad; baile.

V. (7) Toda obscenidad impúdica, que existe también en el corazón por los malos pensamientos y la concupiscencia depravada y que Cristo condenó (Mt. 5:28), tal como se expresa por palabras obscenas y gestos inmodestos. No dudamos que bajo estos se encierran la pintura del rostro y el vestido suelto y lascivo del cuerpo, cuando la lascivia fluye ( aselgeia ) del alma al vestido, de la conciencia a la superficie; bailes y movimientos lascivos, representaciones escénicas desmoralizantes y obras de teatro (habituales ahora); intoxicación, borrachera habitual, glotonería y similares (que son otros tantos atractivos e incentivos diferentes para esta clase de relaciones ilícitas). Es cierto que todas estas cosas están comprendidas bajo este interdicto, ya que con frecuencia se las condena en las Escrituras como características de los paganos y de los hijos de este mundo (Rom. 13:12, 13; Efe. 4:19; 1 Ped. 4:3; 1 Jn. 2:15, 16). Es incorrecto que los cristianos se entreguen a ellas, ya que no deben conformarse a este mundo (Rom. 12:2), sino que están obligados a regular toda su vida de acuerdo con la sobriedad, la templanza, la modestia y la santidad (Tit. 2:12; Rom. 13:13).

VI. Y si el Apóstol quiere que los cristianos se abstengan de toda impureza y lascivia (Efesios 5:3, 4; 1 Tesalonicenses 4:3), ¿no se sigue que esto sólo estaba prohibido en el Nuevo Testamento y es una adición hecha por Cristo a la ley moral? Es evidente que la santidad mandada en la ley excluye toda clase de impureza, tanto interna del corazón como externa del cuerpo. Pero de aquí se deduce solamente que este deber no es menos mandado por el evangelio que por la ley, y en el primero se confirma con más fuerza lo que ya había sido prohibido en la segunda, lo que puede probarse además por varios pasajes (Proverbios 6:25, 26; Job 31:1, 9; Génesis 39:7, 9; Jeremías 5:8, 9). Y si el sabio parece permitir al joven andar en los caminos de su corazón y a la vista de sus ojos (Eclesiastés 11:9), ¿aprueba esto como lícito? Más bien, habla irónicamente, modificando inmediatamente su tono y añadiendo: Por todas estas cosas Dios lo traerá a juicio.

Poligamia.

VII. (8) La poligamia, no sucesiva (que es lícita), sino simultánea (que es pecado). (a) Es contraria a la primera institución del matrimonio (Gén. 2:23, 24), a la que Cristo recuerda a los judíos. Dios hizo y unió a un hombre y a una mujer y sancionó por edicto que dos (no tres o más) fueran una sola carne; también que el hombre se uniera a su propia mujer, no a las esposas; ni se separarán los que Dios ha unido (Mal. 2:15; Mt. 19:5). (b) Es un pecado contra la naturaleza del amor conyugal, que es tan peculiar y singular que no puede recibir a una tercera persona en la participación de la misma cosa (como enseña la experiencia en los celos conyugales). (c) Contra la naturaleza del contrato matrimonial, por el cual ninguno tiene poder sobre su propio cuerpo (1 Cor. 7:4). Por eso es convicto de injusticia y traición quien se une a otra (Mal. 2:14). (d) Contra el mandato de Pablo, que desea que cada mujer tenga su “propio marido” ( ton idion andra ). Por eso se llama adúltera a la mujer que se casa con otro mientras su marido aún vive (Rom. 7:2, 3), porque la fidelidad matrimonial debe ser recíproca. Esto no puede ser así si uno puede tener muchos maridos o un marido muchas esposas. (e) Contra ese cuidado unido de la prole que exige el fin del matrimonio (que está dividido en la poligamia). (f) Contra la paz de la familia porque de ella surgen innumerables contiendas (Lev. 18:18), como se vio en la casa de Jacob (Gn. 30) y de Elcana (1 S. 1:6).

VIII. La licitud de la poligamia no se puede deducir ni del ejemplo de los patriarcas del Antiguo Testamento, que eran polígamos y a quienes se les debía haber permitido la poligamia. Debemos ser gobernados por leyes y no por ejemplos. (b) Si se permitió, fue o por una concesión ética de derecho mediante una dispensa particular a causa de la debilidad porque eran todavía niños, a quienes se les permiten muchas cosas que se niegan a los adultos (y esto ahora cesa bajo el Nuevo Testamento); o, lo que es más probable, por una concesión de hecho (es decir, por mera tolerancia, no por aprobación) para que de esta manera pudieran estar libres del castigo civil en el tribunal terrenal, pero no igualmente del castigo divino en el tribunal del cielo (del cual tenían que ser liberados por la gracia de Dios, por la intervención de su arrepentimiento, ya sea explícito o al menos implícito); Véase el punto XI, cuestión 2, sección 27 y 28. O bien, que Dios da leyes sobre las herencias de los polígamos (Dt. 21:15, 16). Aunque da leyes a los polígamos, no por ello aprueba la poligamia en sí; como da una ley sobre no traer el salario de una prostituta a la casa del Señor (Dt. 23:18), sin embargo, no aprueba el salario en sí. Da una ley sobre la elección de un rey, pero no aprueba el deseo del pueblo (1 S. 8:6, 7). O bien, que un hombre que puede casarse debe levantar descendencia a su hermano muerto (Dt. 25:5). La referencia es a hermanos que viven juntos, es decir, que no estaban casados.

IX. Porque el lícito acto sexual (que se encuentra en la unión virtuosa) es remedio de las concupiscencias irregulares y del acto sexual ilícito prohibido por este precepto, se manda el uso lícito del matrimonio instituido por Dios en aquellos que no quieren o no pueden contenerse para que haya una conjunción lícita e indivisa de dos en una sola carne, con el justo consentimiento no sólo de los contrayentes, sino también de aquellos en cuyo poder están y sin el cual las nupcias son clandestinas y nulas ipso iure ; plenas, no extorsionadas por fuerza o engaño (que se refiere a la violación); sinceras, no fraudulentas, ya que debe ser una conexión inseparable, no sólo de los cuerpos, sino también de las almas y de los bienes, que se disuelve regularmente con la sola muerte (Rom. 7:2, 3).

X. Se mandan también la modestia, la castidad (sea en el celibato, sea en el matrimonio), la pureza, la sobriedad y todas las virtudes pertenecientes a la verdadera santificación del cuerpo y del alma (cuya cabeza es la templanza), por las cuales la razón refrena la lujuria y toda la fuerza del apetito concupiscible y les enseña a obedecerla.

Decimonovena pregunta: El octavo mandamiento

¿Qué prohíbe y manda el precepto de no robar? ¿Está incluida en él la usura de todo tipo? Negamos

I. Así como en los dos preceptos precedentes se guardaba la persona y el cuerpo del prójimo (o su vida y castidad), en este octavo precepto se ponen a salvo sus bienes (o propiedades). El propósito es que cada uno reciba lo que le corresponde, ya que la injusticia es abominación a Dios.

La razón del precepto es triple.

II. Hay una triple razón para esta sanción, no menos que la precedente: 1) divina, porque, siendo Dios tan dador de bienes como el Creador, quien no espera estos bienes de su generosa mano, sino que los toma por injuria, ofende gravemente al mismo Dios. 2) natural, porque, siendo de derecho natural la distinción de propiedad (según la cual unos poseen más y otros menos cosas), la usurpación de la posesión ajena no puede dejar de ser un pecado grave, repugnante al derecho natural. 3) política, porque (prevaleciendo la licencia de los ladrones y salteadores) se debilita la paz y tranquilidad públicas (el vínculo de la sociedad humana).

Se condena el hurto y sus diversas formas.

III. Se prohíbe aquí el hurto en general, que se define comúnmente como la apropiación ilegal de lo que pertenece a otro o el uso ilícito (sin la voluntad del propietario) de lo que pertenece a otro, ya sea por traición o por violencia. Pero esto no es sólo simple, sino calificado: también es diverso y múltiple según la diversidad de objetos. Pues si se trata de apropiación de una cosa sagrada, se llama «sacrilegio»; si se trata de bienes públicos pertenecientes al Estado, «peculación»; si se trata de una persona en poder de otro (sea libre o esclavo), «robo de hombres». Aquí pertenecen el asalto a la calle, la extorsión de dinero mediante amenazas, el engaño; a cada uno de los cuales se le asignan sus propias penas por las leyes civiles.

IV. Pertenecen también al hurto, en sentido estricto, todos los engaños, fraudes y abusos en contratos, medidas, pesos, dineros, monopolios y todas las malas artes y artimañas con que se apropia de bienes ajenos. Son, en efecto, culpables de hurto a los ojos de Dios quienes se entregan a la indolencia y a la depravada comodidad (que es el colchón del diablo) y quienes, en sus profesiones, profesiones y ministerios, son negligentes e infieles, hurtando injustamente el salario que se les concede, ejecutando con pereza e imperfectamente el trabajo que se les ha confiado.

V. Aquí también se incluye la avaricia, raíz de todos los males (1 Tim. 6:9, 10). Consiste en un deseo insaciable de ganancias y una sed maldita de oro; o un amor desordenado a las riquezas, que es incompatible ( asystatos ) con el amor que debemos a Dios y al prójimo. “¡Oh adúlteros y adúlteras! ¿No sabéis que la amistad del mundo es enemistad contra Dios?” (Stg. 4:4). Por eso el apóstol la caracteriza con el detestable crimen de idolatría (Ef. 5:5), porque por ella el hombre es llevado (descuidando a la deidad) a poner toda su confianza y seguridad en las riquezas como su bien supremo.

VI. Y, por lo tanto, es evidente que este vicio fue prohibido no sólo en el Nuevo Testamento (como sostienen los socinianos y los anabaptistas, como si fuera una adición hecha por Cristo a la ley), en esto: que la posesión de riquezas incluso más allá de lo necesario fue permitida bajo el Antiguo Testamento, pero bajo el Nuevo está restringida a aquellas cosas que son simplemente necesarias para sostener la vida (como en el Catecismo Racoviano [1818], p. 247). Es frecuentemente prohibido en el Antiguo Testamento, no sólo por este y el décimo precepto (donde se prohíbe la codicia de los bienes del prójimo), sino también es condenado en otros lugares (Éx. 18:21; 22:25; 23:8; Lev. 19:13; 25:46; Dt. 16:19; Sal. 62:10; Is. 5:8; Jer. 6:6, 7; 22:17; Sal. 119:36). Tampoco es ilícita la posesión de riquezas per se, siempre que se adquieran de manera lícita y se utilicen como medios, no como un fin (como hacen muchos creyentes de quienes se dice que abundaron en riquezas incluso bajo el Nuevo Testamento, como José de Arimatea [Mt. 27:57], Cornelio el centurión [Hch. 10:2], Tabita [Hch. 9:36] y personas similares). Si se dice que los ricos difícilmente pueden entrar en el reino de los cielos (Mt. 19:23), esto no es a causa de las riquezas, sino a causa del abuso de ellas. Esto se ve claramente en Mc. 10:24 donde se condena a los que confían en las riquezas. De ahí que las riquezas sean llamadas “dinero injusto” (Lc. 16:9); no propiamente por razón de sí mismas, sino accidentalmente por razón de los poseedores porque con demasiada frecuencia se adquieren injustamente y se usan mal. Y se les atribuye el engaño ( apaté ) (Mt 13,22), no en sí, sino con respecto a la mente con la que se poseen. En este sentido, también se les atribuye el cuidado mundano y el ahogamiento de la palabra, no en relación con las riquezas mismas, sino con la mente del poseedor que, ansioso por el cuidado, ahoga en sí mismo la semilla de la palabra y no permite que eche raíz en su corazón. Por lo tanto, la avaricia no consiste en la ejecución, sino en la disposición; no en las riquezas, sino en el deseo y uso ilícito de ellas.

¿Es lícita la usura?

VII. Aquí se plantea la famosa cuestión de la usura, que algunos consideran una especie de robo. ¿Es lícita cualquier clase de usura? Es necesario decir algunas palabras al respecto para que podamos ver lo que se enseña acerca de ella en la palabra de Dios. La usura es la ganancia que se exige además de un intercambio mutuo, ya sea dinero o productos o cualquier otra cosa. Se la llama así por el uso porque se obtiene mediante el uso del dinero; los griegos la llaman tokos , de tiktō («hago surgir») porque es como el nacimiento del dinero prestado. Los hebreos solían designarla con dos palabras: thrbhyth , de rbhh («él multiplicó»), porque por la usura el principio mismo se multiplica y crece; y nshk, de la raíz nshk («él ha mordido»), porque como una serpiente muerde y hiere a los incautos.

VIII. Con respecto a la cuestión, hay dos opiniones principales: la de los que niegan la usura y la de los que la afirman. Los canonistas defienden en este caso la negativa y piensan que toda usura debe ser condenada absolutamente (Graciano, “Decreti”, Pt. II, Causa XIV, Q. 3 en Corpus Iuris Canonici [ed. A. Friedberg, 1955], 1:734–35). Los escolásticos y los seguidores del Maestro de Sentencias están de acuerdo (Peter Lombard, Sententiarum 3.37.3 [PL 192/2.832]). También algunos de los luteranos; sí, incluso de nuestros hombres: Zwinglio, Músculo, Arecio; y varios teólogos anglicanos: Jewel (“De Usura”, Works of John Jewel [1848], 8:252–61), Lancelot Andrews, (Thomas) Wilson y otros. Los ortodoxos generalmente adoptan la respuesta afirmativa y sostienen que la usura es lícita, basándose, sin embargo, en ciertas distinciones.

IX. En primer lugar, hay que distinguir la usura. Una es la usura mordaz, inmoderada y fraudulenta, que sin ningún respeto por la equidad y la caridad cristiana, se exige sin piedad a todo prestatario, incluso a una persona pobre y menguada o a quien ha sufrido una gran pérdida en sus bienes que le hace (sin culpa suya) incapaz de pagar. Otra es la usura moderada y servicial, en la que se usa la moderación que conduce a la necesidad, ventaja y ganancia adquirida (o generalmente adquirida) por el beneficio de un préstamo tanto del prestamista como del prestatario. Responde a la equidad cristiana según el modo prescrito por el magistrado en relación con los lugares, tiempos y personas (pues esto varía en diferentes países y entre diferentes personas). En segundo lugar, los que prestan dinero a interés son o prestamistas y usureros profesos (que lo hacen solos o no), o los que sólo prestan dinero a interés o incluso a veces gratuitamente; o aquellos que pueden o no pueden comerciar honestamente con su propio dinero, ya sea porque no tienen el poder o el talento para hacerlo o porque están completamente dedicados a cargos públicos, ya sean sagrados o políticos. En tercer lugar, aquellos que piden prestado temporalmente, ya sea porque son pobres o ricos o, al menos, en circunstancias moderadas. O reciben el préstamo para usos necesarios para el sustento de ellos mismos y de su familia o para su propio beneficio y ganancia.

Enunciado de la pregunta.

X. Sentados estos principios, decimos que no se trata de la usura mordaz (que consideramos injusta e ilícita), sino de la usura moderada y razonable; no de aquellos que ejercen la usura como profesión y lo hacen solos, para beneficiarse con las tasas y la usura en detrimento de otros (pues creemos que este arte debería ser estigmatizado y los prestamistas y corredores, que siguen este tipo de vida y, como sanguijuelas, chupan la sangre de los pobres, son condenados con toda justicia); sino de aquellos que tienen en cuenta los intereses de los demás tanto como los propios. Éstos exigen un interés tan honesto de aquellos a quienes se les puede exigir con derecho, que están dispuestos a ayudar gratuitamente a los pobres con su propio dinero (y de hecho lo hacen); o que son algo incapaces (ya sea por edad o por incapacidad o por otros motivos) de aumentar su propiedad con el uso de su propio dinero. No se trata de los pobres y necesitados que, para usos necesarios e inevitables, piden dinero prestado a interés, pues consideramos que es injusto contratar y exigir usura de ellos; sino de los demás ricos o, al menos, de circunstancias moderadas, que piden dinero prestado para aumentar su propiedad y que, negociando con dinero, pueden obtener alguna ventaja y ganancia. De ellos, sostenemos, es justo y lícito exigir un cierto interés.

Prueba de que no toda usura es ilegal.

XI. En primer lugar, porque en el Antiguo Testamento era lícito cobrar usura a los extranjeros (Dt 23,20), lo que no se hubiera podido hacer si hubiera en sí algo intrínsecamente malo, pues lo que es malo por sí mismo y por su propia naturaleza no puede llegar a ser lícito en relación con ningún objeto. Tampoco se puede decir que se trate sólo de las siete naciones condenadas a la destrucción (porque se trata de los extranjeros en general, a diferencia de los hermanos, es decir, de los judíos), pues así como tenían el poder de cobrar usura a los judíos, así era justo que los israelitas tuvieran el mismo privilegio para que se pudiera llevar a cabo el comercio entre ellos (esto es igualdad); o que se trata sólo de un permiso de la escritura, no del derecho, no como algo lícito, sino como algo menos malo (como el acta de divorcio). Esto se da por sentado, no se prueba, ni se deben hacer males expresos ni permitirlos por sanción para que pueda venir el bien.

XII. En segundo lugar, si la usura fuera absolutamente ilegal, Cristo no tendría bajo esa figura un deber espiritual por el uso legítimo de los talentos (Mt. 25:14-30) sin ninguna insinuación de desaprobación, como solía emplear en otras parábolas extraídas de una práctica desaprobada (como en Lc. 16:8). Tampoco Juan el Bautista habría ordenado a los publicanos que alquilaban los tributos de los romanos a un precio determinado (Lc. 3:13) que no exigieran nada más allá de lo que era justo sin hacer un cambio en su manera de vivir.

XIII. En tercer lugar, la usura no está prohibida por la ley ni se opone a la equidad y la honestidad, sino que se funda en la necesidad y la utilidad, porque sin ella no puede subsistir ni continuarse el comercio, principal sostén de la sociedad humana. Ahora bien, ¿puede acusarse de injusticia una cosa sin la cual no puede subsistir la sociedad humana y que, suprimida, cesarían todas las negociaciones y los tratos entre los hombres? En la equidad natural, porque es justo que quien recibe un beneficio del dinero de otro le haga también partícipe de aquello con cuya ayuda obtiene ese beneficio, como compensación debida. En la gratitud justa, porque lo que otro debe con justicia, el otro recibe con justicia. Quien obtiene con un préstamo el derecho de gratitud, debe alguna compensación ( antidōron ); pues el derecho de naturaleza exige que seamos agradecidos a quienes nos obligan, no sólo de palabra, sino también de hecho. (4) Sobre la caridad cristiana, que exige que cada cabeza de familia provea para los suyos (1 Tim. 5:8), y los padres están obligados a ahorrar para sus hijos (2 Cor. 12:14). Sin embargo, si alguien ayudara a otros con su propio dinero y descuidara el suyo, nunca aumentaría sus propios medios. (5) De una comparación con otros contratos, que tienen un lugar en la sociedad y son aprobados por todos; por ejemplo, el de implantar el uso recíproco ( emphyteuseōs ), el alquiler ( antichrēseōs ), el alojamiento, etc. Si del arrendamiento de una casa y una granja y del préstamo de utensilios, alguien obtiene ventaja, ¿por qué no igualmente del préstamo de dinero? (6) Además, hay constituciones de emperadores y de reyes por las que se establecen limitaciones para la usura legal; cf. “De usuris et fructibus”, Corpus Iuris Civilis, I: Digesta 22.1 (ed. P. Krueger, 1988), págs. 320–24; “De usuris”, ibíd., II: Codex Iustinianus 4.32 (ed. P. Krueger, 1967), págs. 171–73.

Fuentes de explicación.

XIV. Contra la usura no se opone (1) la prohibición de la usura en Éxodo 22:25*–27 y Lv. 25:35–37*. Está restringida manifiestamente a los pobres e indigentes, de modo que puede parecer que hay una razón diferente para los ricos: “Si prestares dinero a un pobre de mi pueblo”, es decir, a aquel que entre el pueblo es miserable y necesitado, que no tiene con qué socorrerse (como se establece más claramente: “Si tu hermano empobrece... no le tomes usura”, Lv. 25:35, 36*; cf. Dt. 15:7–9). Si en otros lugares parece extenderse a todos los israelitas indistintamente (como “No prestarás a tu hermano con usura”, Dt. 23:20), la prohibición se explica o bien a partir de pasajes paralelos de Éxodo y Levítico, en los que se limita manifiestamente a los pobres. Esto no se insinúa oscuramente cuando se hace mención de la “usura de víveres”, es decir, la que recibiría quien tomara un préstamo para su sustento a fin de tener con qué vivir. Si se aplica sin excepción a todos los hebreos, la ley será forense peculiar a este pueblo, de modo que la sociedad de los israelitas podría estar más estrechamente unida por este vínculo (como lo fueron no pocos otros acerca de esclavos, prendas, campos, espiga y similares, que no tienen fuerza ahora bajo el Nuevo Testamento).

XV. (2) Y no es contra esto que se alaba como justo a quien no da su dinero a usura (Sal. 15:5; Ez. 18:8). Se refiere a la usura de todo tipo, de lo contrario sería repugnante para Moisés, que permite algunas clases de usura. Más bien se opone a la usura mordaz y perversa por la cual el acreedor, despreciando toda equidad, grava y oprime a su deudor exigiéndole demasiado o con demasiada rigidez lo que la ley quería proscribir.

XVI. (3) Y no se opone a esto lo que dice Cristo («prestad sin esperar nada a cambio», Lc 6,35), porque se manda lo que se debe hacer, no sólo lo que se debe hacer (es decir, que también se debe ayudar a los pobres y necesitados, de quienes nada se puede esperar). (b) Si se tomaran estrictamente las palabras de Cristo, se seguiría que ni siquiera se debe pedir a nadie el capital, porque se nos manda «prestar sin esperar nada a cambio» ( daneizein mēden apelpizontes ): por tanto, no menos capital que interés. Pero que esto sería absolutamente y universalmente injusto, nadie puede negarlo. (c) El propósito es fomentar la benevolencia hacia los pobres, para que también en ellos, cuando apremia la necesidad, se pueda gastar algo, aunque no haya esperanza ni de ganancia ni siquiera del capital. No fue sin razón que Cristo habló de esta clase de préstamo, porque ordinariamente lo descuidamos. Tampoco por eso se debe sustituir la palabra dote por daneizete , ya que parece ser una pura beneficencia y no un préstamo. En un préstamo, la obligación de devolver siempre recae en el receptor (aunque por parte del dador no debe haber una persecución de su derecho); mientras que el que recibe limosna no está obligado a devolver. Además, tal préstamo puede llamarse con propiedad no sólo un regalo ( dōrēma ), sino también un préstamo ( daneisma ) a causa de la gran recompensa que el Señor le promete: quien da a los pobres, presta al Señor. (4) Algunos lo explican como si se escribiera mēdena apelpizontes (“no haciendo que nadie se desespere”) refiriéndose a personas y no a cosas (tomado del intérprete sirio que lo traduce “presta, y no cortes la esperanza de un hombre”—lo cual concuerda con el pasaje paralelo “al que quiera tomar de ti prestado, no se lo rechaces” [ ton thelonta apo sou daneisasthai mē apostraphēs ], Mt. 5:42), ni le quites la esperanza de un préstamo, cualesquiera que sean sus circunstancias, mirando a la recompensa que nos está guardada junto a Dios. Otros, no mal, explican según la fuerza de la palabra apelpizein (“no desesperes de nada”) como si tu bondad se hubiera perdido o tu dinero hubiera sido mal otorgado; como si no recibieras nada a cambio porque grande será siempre tu recompensa junto a Dios, si los hombres no descuidan su deber.

XVII. Aunque el dinero en sí mismo parezca estéril, puede, sin embargo, hacerse productivo por el uso; así como un campo y una granja no se vuelven fértiles por sí mismos, sino por la industria humana. Ni por la usura legal se cuenta dos veces una misma cosa ni se exige un doble pago, ya que una cosa es el dinero prestado y otra el interés que se espera de él; así como una granja es algo diferente del emolumento que se obtiene de ella.

XVIII. Cristo derribó las mesas de los cambistas en el templo y los echó fuera, así como a los compradores y vendedores (Mt. 21:12), no tanto porque sea ilícito comprar, vender e intercambiar dinero, sino porque la casa de oración no debe ser convertida en lugar de comercio. Sin embargo, se les reprocha haber convertido la casa de Dios en una cueva de ladrones, y esto no se dice tanto con respecto a ellos, sino porque al llevar sus mercancías al templo (con la complicidad de los sacerdotes), favorecían la rapacidad de estos últimos, ya que con ese cambio de dinero y de ese comercio aumentaban sus propias ganancias.

XIX. El axioma de los canonistas de que todo préstamo debe ser gratuito no puede ser simplemente admitido en el caso de un préstamo propiamente dicho. El deber de un hombre no debe ser perjudicial para nadie. Tampoco es más justo utilizar gratuitamente el dinero de otro en un asunto propio que su casa o su carruaje; de ​​modo que él no obtenga ningún beneficio o emolumento y vuestro excedente ( perisseuma ) supla su deficiencia ( hysterēma ); de modo que para él hay opresión ( thlipsis ), mientras que para vosotros hay recreación ( anesis ).

XX. El nombre de usurero se ha vuelto infame. No sólo es iliberal, sino también deshonesto el arte de la usura cuando alguien profesa el arte de la usura y abre un establecimiento público, o cuando exige intereses inmoderados, condenados por las leyes civiles, o cuando impaciente por la demora ejerce su derecho con demasiada rigidez hacia los pobres (pues en este caso el derecho supremo es a menudo la mayor injusticia, bajo cuyo nombre se dice que los cambistas fueron llamados con razón “judíos” y “barbudos”, que roen al pueblo y especialmente a los pobres con la usura más opresiva y se atiborran de su sangre recibiendo de todos promiscuamente, con lo que no sólo están seguros del capital, sino también del interés desmesurado, incluso de aquellos que mendigan el pan de puerta en puerta, de los sirvientes sin que su amo lo sepa, de los hijos desconocidos para sus padres). Éstos ejercen el arte de la usura con el único fin de enriquecerse con ella (a quienes sería deseable expulsar de los estados cristianos como plagas públicas y saqueadores de la sociedad), pero esto no se aplica a aquellos que, mediante buenas artes y en condiciones de equidad establecidas por la ley civil, se esfuerzan por hacer productivo el dinero que tienen en casa.

XXI. El crimen que los papistas y especialmente los jesuitas (como Baile, cf. “De l'usure”, en André Rivet, Sommaire de toutes les controverses touchant la religion [1615], pp. 1240-1246) imputan injustamente a nuestro Calvino como patrono de la usura porque no desaprobaba absolutamente la usura, es imputado con mayor justicia por los jansenistas. Ellos permiten y practican casi todo tipo de usura y éstas son muy deshonestas (véase [Pascal], The Provincial Letters [1657] y Amadeus Guimenius, “Tractatus de Usuris”, Opusculum singularia [1664], pp. 158-173). Pero es más maravilloso que Lancelot Andrews, un gran teólogo, se haya sentido tan excitado porque en cierta epístola y sobre Ezequiel 16:12, se le acusaba de usura a Calvino de ser un patrono de la usura. 23, defiende la usura ("De Usuris, Theologica Determinatio", Opuscula quaedam [1629], pp. 109-138). En verdad, no podemos dejar de desear equidad en un hombre tan grande, que lanza una acusación tan injusta sobre Calvino. Porque este último habló tan parcamente y moderadamente sobre la usura que no pudo ocultar su preferencia por no responder nada sobre este tema y agrega tantas precauciones que cualquiera puede ver fácilmente cuán poco merece las calumnias de sus oponentes. "Todavía no he intentado", dice, "qué respuesta adecuada se puede dar a la pregunta propuesta, pero por el peligro de otros he aprendido cuán grande es el peligro relacionado con eso; porque si condenamos la usura en su totalidad, ponemos un lazo más apretado sobre la conciencia de lo que el Señor mismo deseaba; “Si lo permitimos en el grado más pequeño, inmediatamente bajo ese pretexto muchos se apoderarán de una licencia desenfrenada” (Epist. 383+; cf. “Quaestiones Iuridicae: De Iusuris”, CR 38.245–49). Y puesto que había dicho que la usura no estaba condenada por ningún testimonio de la Escritura, añade un poco después: “Sería deseable desterrar del mundo toda usura, y así el mismo nombre”. Confirma lo mismo en el capítulo 18 de Ezequiel ( Comentarios sobre… Ezequiel [1948], 2:225–26 sobre Ez. 18:5–9). Si se desea más, consulte al muy célebre Voetius ( Selectae Disputationes , Pt. IV [1667], pp. 555–89).

XXII. Las virtudes que manda este precepto son: (1) contentamiento ( autarkeia ) o aquiescencia en la propia suerte, de modo que cada uno, atendiendo a su vocación, viva de su propio trabajo honesto (Gén. 3:19) y, contento con su propia condición, no codicie la de otro (1 Tim. 6:6; Heb. 13:5); (2) economía y frugalidad; (3) sinceridad y justicia en todos los tratos, para que vivamos siempre sin traición ni engaño ( aneu dolou kai apatēs ) y demos a cada uno lo que le corresponde; (4) liberalidad hacia los pobres y necesitados, para que no sólo no nos apoderemos injustamente de los bienes de nuestro prójimo, sino que también le concedamos liberalmente los nuestros tan a menudo como lo demande la necesidad y la ocasión.

Vigésima pregunta: El noveno mandamiento

Negamos que una mentira, bajo cualquier pretexto, pueda ser considerada virtuosa y lícita.

I. Así como no se debe dañar al prójimo con hechos, tampoco se debe dañarlo con palabras. Esta injuria está prohibida por el noveno precepto, que se refiere a “no levantar falso testimonio contra el prójimo”. No se prohíbe el testimonio simplemente contra el prójimo, pues muchas veces lo exigen los procesos y estamos obligados a hacerlo por respeto a la justicia; pero se prohíbe únicamente el “falso testimonio” con el que se daña de cualquier manera la vida, el honor o los bienes del prójimo. También se prohíbe todo lo que repugna a la veracidad y sinceridad que debe prevalecer entre los hombres (lo que suele expresarse con la palabra “mentira”).

¿Qué es una mentira?

II. Agustín define la mentira como “la enunciación voluntaria de lo que es falso con el fin de engañar” ( Sobre la mentira 5 [NPNF1, 3:460; PL 40.491]); pero otros la definen con más precisión como “el testimonio con el que uno habla de manera diferente de lo que piensa”. Aunque la intención de engañar constituye una forma más perfecta de mentira, no siempre se requiere en la mentira, siempre que haya voluntad de enunciar lo que es falso. Tomás de Aquino explica bien: “La naturaleza de la mentira se toma de la falsedad formal (es decir, según esto) que la persona tenga la voluntad de enunciar lo que es falso” (ST, II-II, Q. 110, Art. 1, p. 1664). Y un poco después: “Pero que uno intente establecer una falsedad en la opinión de otro, engañándolo, no pertenece a la especie de la mentira, sino a su perfección” (ibid.). Así, pues, para que haya mentira se requieren siempre dos cosas: 1) que el enunciado sea falso, contrario a la verdad de la cosa; 2) que haya voluntad de enunciar lo que es falso y, por tanto, el discurso sea contrario al pensamiento. Por eso sostienen que la palabra mentiri es equivalente a contra mentem ire . Una persona puede decir algo falso y, sin embargo, no mentir, porque por ignorancia cree que es verdad y su discurso no contradice su pensamiento.

Mentira triple.

Si puede haber mentira lícita.

III. La mentira prohibida por el noveno precepto se distingue comúnmente, en cuanto a su objeto, en perniciosa (la que se dice con la intención de perjudicar y tiende a perjudicar al prójimo); jocosa (la que se dice con el propósito de divertir); y oficiosa (la que pretende promover el beneficio de los demás). En cuanto a la primera, todos están de acuerdo en que es un pecado grave, pero en cuanto a las dos últimas (y especialmente la última) hay una controversia entre los socinianos, que sostienen que son pecados veniales o no pecados (con quienes coinciden algunos casuistas más laxos, que las sacan de la categoría de pecado). Sin embargo, aunque reconocemos una distinción entre estas mentiras (por ejemplo, que la perniciosa es más criminal, las otras dos más leves), aún las consideramos pecados verdaderos condenados por la ley de Dios.

La Escritura condena todas las mentiras.

IV. En primer lugar, la mentira, sin excepción alguna, está condenada en todas partes en la Escritura como un pecado abominable a Dios (Sal. 5:6; Pro. 6:17, 19; 12:22; Efe. 4:25; Col. 3:9), como algo promovido por instigación del Diablo, el padre de la mentira (Jn. 8:44), perjudicial a la majestad de Dios, el autor y tan amante de la verdad que no puede mentir, ni por ninguna dispensación jamás dar el poder de mentir; más bien, ha prohibido expresamente y decretado castigarlo severamente (Pro. 19:5, 9; 21:28).

Porque es malo en sí mismo.

V. (2) Lo que es malo en sí mismo en su propia especie no puede de ninguna manera convertirse en bueno y lícito. Ahora bien, toda mentira es mala en sí misma, cae bajo la categoría de materia indebida. Es un desorden tanto del mentiroso en sí mismo porque es contraria al orden de la naturaleza de su discurso (el intérprete de la mente claramente está en desacuerdo con la mente) como contra su prójimo porque cada uno debe un respeto a la verdad para con su prójimo, por obligación natural y por derecho divino. "Las palabras", dice Tomás de Aquino, "son naturalmente signos del pensamiento; por lo tanto, es antinatural e indebido que alguien signifique con palabras lo que no tiene en su mente". Así, Durando, "Las palabras fueron instituidas, no para que los hombres pudieran engañarse entre sí por medio de ellas, sino para transmitir sus opiniones a los demás; Por lo tanto, es un acto indebido que alguien use palabras para significar lo que no tiene en su mente” ( Sentencias theologicas Petri Lombardi Commentariorum , Bk. 3, Dist. 38, Q. 1.8 [1556], p. 244). El Filósofo (Aristóteles) concluye que una mentira es en sí misma malvada y debe evitarse ( Ética de Nicómaco 4.7.6 [Loeb, 19:240-41]). Por lo tanto, ninguna mentira puede ser concedida tan oficiosa como para no ser inocua para el mentiroso, ya que tiene tanto un desorden formal intrínseco ( ataxiano ) como una deformidad contraria a la naturaleza y a la ley de Dios. Sin embargo, lo que es en sí mismo e intrínsecamente malo, no puede volverse bueno por la consideración de ningún fin, incluso el mejor. Porque las cosas buenas deben obtenerse adecuadamente y un buen fin debe buscarse por buenos medios; ni ninguna circunstancia puede cambiar una cosa en sí misma mala.

VI. (3) Si sólo la mentira perniciosa es pecaminosa, su ilegalidad ( anomia ) se deduciría únicamente de su fin. Lo cual es falso, porque en sí misma la deformidad y el desorden ( ataxia ) de la mentira (es decir, en el divorcio de la mente y la lengua, que debería ser la intérprete de la mente) constituyen su ilegalidad ( anomia ). (4) Si una mentira pudiera justificarse por su fin (es decir, por la intención de beneficiar al prójimo), así también los robos que serían oficiosos podrían justificarse, cuando uno quisiera beneficiar al prójimo robando. Sin embargo, nadie diría esto porque aquí debería prevalecer la regla apostólica: “No se debe hacer el mal para que venga el bien” (Rom. 3:8).

VII. Agustín inculca esto con frecuencia. “Toda mentira es pecado, aunque no peca tanto quien miente con la intención de beneficiar como quien miente con la intención de perjudicar” ( Enchiridion 6 [18] [FC 3:383; PL 40.240]), lo que repite (ibid., 7 [22], p. 389; PL 40.243). “Decir que cualquier mentira es justa es decir que hay algunos pecados justos y, en consecuencia, que hay algunas cosas justas que son injustas” ( A Consentius: Contra la mentira 15 [31] [NPNF1, 3:495; PL 40.539]). Discute esto más completamente en los dos libros: Sobre la mentira (NPNF1, 3:457-477) y A Consentius: Contra la mentira (NPNF1, 3:481-500). Gregorio dice: “Toda mentira es inicua, porque todo lo que está en desacuerdo con la verdad está en desacuerdo con la equidad. Ni se puede defender la vida de nadie con la falacia de la mentira, para que no dañe su propia alma, quien se esfuerza por dar vida al cuerpo de otro” ( Moral sobre el libro de Job 18.3*.5 [1845], 2:320; PL 76.40–41 sobre Job 27:34).

Fuentes de explicación.

VIII. Aunque Dios elogió a las parteras egipcias que mintieron al faraón (Ex. 1:17-21), no por eso recompensó su mentira, sino su bondad y compasión hacia los niños, porque prefirieron exponerse a la indignación del rey que obedecer su cruel mandato. “No se les recompensó el engaño, sino la benevolencia; la bondad de espíritu, no la iniquidad de la mentira”, como dice Agustín ( A Consentius: Against Lying 15 [32] [NPNF1, 3:495; PL 40.540]). En efecto, aquí se deben distinguir dos actos: uno por el cual se negaron a obedecer el edicto tiránico del rey, procedente del temor de Dios (que es elogiado); otro de la mentira, por la cual se excusaron y mintieron, procedente más bien de la pusilanimidad y un temor servil al rey que del temor de Dios (que era pecaminoso). Dios, en su benignidad, al perdonar el acto pecaminoso, quiso que la buena acción fuera recompensada, para mostrar cuán agradable le era su piedad y compasión, aunque no estuviera libre de defectos. También se puede decir con algunos que estas parteras no mintieron porque lo que dijeron podría haber sido verdad: que las mujeres hebreas eran vivaces y fuertes y dieron a luz antes de que las parteras llegaran a ellas.

IX. No hay que imitar inmediatamente como lícito todo lo que leemos que hicieron los santos, pues, aunque eran santos, es evidente que no vivían sin pecado. Por eso, ni la mentira de Jacob ni la de la ramera Rahab pueden hacer lícita la mentira. Si Dios bendijo la mentira de Jacob (Gn 27,20), no se sigue que su mentira fuera aprobada, porque la bendición siguió a la fe que dio a la palabra de Dios, de que el mayor debía servir al menor (Gn 25,23). Sin embargo, no fue dada a causa del vicio y la falta que acompañaban a la fe. Tampoco el apóstol atribuye la mentira de Rahab a la fe (Heb 11,31), sino a un acto bondadoso y honesto por el cual acogió y conservó a los espías, aunque empleó medios malvados para salvarlos. Por lo tanto, la bendición que obtuvo de Dios no fue una recompensa por la mentira, sino por el amor hacia el pueblo de Dios y por su fe hacia los hombres a quienes recibió hospitalariamente. Así, en acciones similares, siempre debemos distinguir la virtud de la acción de las manchas y defectos que se adhieren a ella y la manera en que se realiza; la debilidad del hombre de la bondad de Dios. La primera siempre mezcla en las mejores acciones algo defectuoso de la segunda, que perdonando la falta recompensa generosamente el bien. Por lo tanto, como agradó a Dios que el hijo de Moisés fuera circuncidado, sin aprobar la manera violenta de hacerlo (que adoptó Séfora, Éxodo 4:25), así también agradó a Dios que las parteras se abstuvieran del infanticidio, que Rahab velara por la seguridad de sus huéspedes, que Mical preservara la vida de su esposo, David (1 S. 19:17), y Jonatán la vida de su amigo (1 S. 20:6, 28), aunque el modo de hacer estas buenas obras mediante la mentira no estaba libre de criminalidad a los ojos de Dios.

X. No es más lícito dar falso testimonio a favor del prójimo que contra él, como no es más lícito pervertir la justicia a favor de una viuda y un huérfano que contra ellos (Lv 19,15). Así como estamos obligados a “hablar la verdad con amor” ( alētheuein en agapē ), así también estamos obligados a “amar diciendo la verdad” ( agapan en alētheia ) y hasta ante los altares. Sí, aunque no se puede aducir un pretexto más engañoso para la falsedad que la gloria de Dios y la vindicación de la verdad divina, Dios, sin embargo, rechaza esto y no quiere que se emplee en defensa de su causa: “¿Hablaréis por Dios iniquidad? ¿Hablaréis por él engaños?” (Job 13,7). Puesto que Dios es la verdad misma, no se le debe defender con una mentira ni se le deben pedir prestadas armas al diablo.

XI. Aunque a veces los hombres se encuentran en una situación tan difícil que, estando en una situación muy difícil, prefieren pecar contra la verdad que contra el amor; aunque en ese caso se les exima de mucho, no se les puede eximir inmediatamente de todo, como si estuvieran libres de toda culpa. A esto se refieren estas palabras de Agustín: «No se debe considerar que la mentira no es pecado porque a veces podemos beneficiar a alguien mintiendo, pues también podemos beneficiar a otro robando» ( Enchiridion 7 [22] [FC 3:389-90; PL 40.243-44]). Por lo tanto, si la mentira beneficia a alguien, no se debe atribuir por ello a la naturaleza de la mentira, sino a la bondad y providencia de Dios, que con frecuencia desengaña los pecados de los hombres para convertirlos en algo bueno.

XII. Eliseo no mintió a los soldados sirios, porque no dijo nada que no fuera verdad sobre la eventualidad del asunto (2 R 6,19). A los que preguntaban por el camino por el cual podrían encontrar a Eliseo, les respondió: “No es éste el camino” (pues él iba a Samaría), “ni es ésta la ciudad” (de la que ya había salido). En efecto, les prometió llevarlos al hombre que buscaban, lo que realmente cumplió al conducirlos a Samaría, donde reconocieron al profeta.

XIII. Cuando Micaías persuade al rey para que vaya a la guerra (1 R. 22:15), no habla tanto afirmativamente y proféticamente como irónicamente e imitando ( mimētikōs ); no según su propia opinión, sino la del rey y de los falsos profetas; no para engañarlos, sino para enseñarles que estaban engañados (pues después, cuando el rey le conminó a no decirle nada que no fuera verdad en el nombre del Señor [vv. 16, 17], habló de manera muy diferente), lo que el rey percibió suficientemente por su grandeza o por su manera de hablar. Tampoco se puede atribuir a Jeremías ninguna mentira a favor del rey (Jer. 38:27) porque él contó a los príncipes lo que era verdad (a saber, que el rey había sido pedido por él que no lo arrojara nuevamente a la antigua prisión en la casa de Jonatán, lo cual Jeremías realmente había solicitado al rey, como es evidente en Jer. 37:15, 20 y 38:15, 16, para que no fuera entregado en manos de sus enemigos. Sin embargo, una cosa es pasar por alto en silencio una parte innecesaria de la verdad; otra es decir lo que es falso como si fuera verdad. Lo primero es lícito, no lo segundo.

XIV. La simulación es triple: (1) de fraude y malicia; (2) de cautela y designio; (3) de instrucción y prueba. La primera, cuando se hace que un exterior virtuoso encubra el vicio interior; la segunda, empleada en estratagemas bélicas y aprobadas por Dios (sobre lo cual cf. Jos. 8:5-7); la tercera, empleada no para engañar, sino para explorar y enseñar, como ocurre a menudo en la sociedad de los hombres. Tal era la situación de los ángeles que fingieron tener el propósito de pasar la noche en las calles para excitar en Lot el deseo de recibirlos bajo su techo. Tal era la situación de Cristo, quien simula querer ir más lejos (Lc. 24:28). No hizo esto para engañar a sus discípulos, sino para probarlos si deseaban ardientemente tener su compañía. Además, esta simulación ( prospoiēsis ) debe entenderse no tanto formalmente como materialmente porque Cristo hizo lo que suele hacer quien pretende ir más lejos. Se aleja un poco del lugar destinado para suscitar sus oraciones y despertar en ellos un mayor deseo de ir hacia él (como los padres, cuando están a punto de partir, suelen pedir oraciones a los hijos, o a los amigos de los amigos). También se puede decir que Cristo quiso ir más lejos y lo habría hecho si no se hubiera visto detenido por las oraciones de sus discípulos.

XV. Se supone gratuitamente que Dios sugirió una mentira a Samuel, cuando le ordenó que dijera a Saúl que había venido a Belén para sacrificar (1 S. 16:2). Porque aunque él debía venir con otro propósito en mente (a saber, ungir a David), sin embargo, eso no impidió que viniera allí tanto con el propósito de sacrificar como de celebrar una fiesta. Ahora bien, una cosa es no exponer todos los fines de algo y otra declarar un fin falso. El primero fue sugerido a Samuel por el Señor, no el segundo. Y cuando se declara un fin, no se niegan los otros.

XVI. Cuando Pablo dice que no sabía que Ananías era el sumo sacerdote (Hechos 23:5), el sentido puede concordar en el más alto grado con sus palabras sin ninguna señal de mentira. Esto es cierto ya se diga que habló irónicamente (como sostienen algunos, porque por su manera furiosa de hablar, no vio en él nada digno del sumo sacerdote, ni se comportó como tal consigo mismo); o dijo esto seriamente (como otros lo hacen mejor) porque realmente no era el sumo sacerdote, sino que se había entrometido en el oficio del verdadero sumo sacerdote (ya fuera de Ismael o de José, ya que había una gran anarquía [ anarchia ] en ese tiempo, de modo que cada día había sumos sacerdotes o no los había); o porque había estado ausente tanto tiempo de Jerusalén que aún no conocía al nuevo sumo sacerdote. Desde su asiento, no podía deducir esto porque no estaban en el templo ni en la casa del sumo sacerdote y estaban sentados en el lugar ordinario del concilio (y tal vez en desorden y confusión).

XVII. Se presentan falsamente parábolas para apoyar la mentira. No se introduce una parábola para significar lo que se dice, sino para significar lo que se representa con lo que se dice. Por lo tanto, no se propone por el material, sino por su forma, y ​​(como bien lo expresa Jerónimo, Commentarius in Ecclesiasten , CCSL 72.357 sobre Ecl. 12:9, 10) tienen una cosa en la médula, prometen otra en el exterior. Por lo tanto, difiere de una mentira en muchos aspectos. (1) En cuanto al origen, porque toda mentira procede o de una mente mala o se desvía del bien al mal; una parábola, sin embargo, de una mente buena que persiste en el bien. (2) En cuanto a la forma, porque una mentira tiene una contrariedad intrínseca con la mente del orador; una parábola no la tiene. (3) En cuanto al fin, porque una mentira se dice para engañar; una parábola para enseñar. (4) En cuanto a los efectos, porque con la mentira se produce en el oyente una idea falsa, mientras que con la parábola, por el contrario, una idea verdadera. Lo mismo puede decirse de las apologías en las que no se presenta una historia, sino un tipo, ni se presenta nada como un hecho, ni se quiere decir lo que se presenta, aunque sea falso e inventado, sino algo completamente distinto y, en efecto, verdadero.

XVIII. Concluimos con Agustín: “Quienquiera que piense que hay alguna clase de mentira que no sea pecado, se engaña groseramente a sí mismo, cuando piensa que es un honesto engañador de los demás” ( Sobre la mentira 21 [42] [NPNF1, 3:477; PL 40.516]). Y al mismo: “Por lo tanto, o bien se deben evitar las mentiras obrando rectamente, o bien se deben confesar con arrepentimiento; pero no se deben aumentar también con la enseñanza, ya que abundan viviendo infelizmente” ( A Consentius: Contra la mentira 21 [41] [NPNF1, 3:500; PL 40.547]).

Vigésima primera pregunta: El décimo mandamiento

¿Qué concupiscencia prohíbe el décimo precepto? ¿Son pecados los movimientos incipientes? Afirmamos

La concupiscencia triple: natural, buena y mala.

I. Dios ha implantado dos principios en la mente del hombre: el rechazo del mal y el deseo del bien; el apetito irascible ( to thymikon ) y el concupiscible ( to epithymētikon ). Considerados en el género del ser y físicamente, estos no son ni buenos ni malos, sino mezquinos e indiferentes, sacando toda su bondad y maldad moral de la calidad de los objetos sobre los que se ejercitan. Por eso la concupiscencia en un momento es alabada como buena, cuando se ocupa de un objeto bueno y lícito (en cuyo sentido se dice que “el Espíritu” “codicia contra la carne” [Gal. 5:17] y Pablo desea que los creyentes codicien los dones espirituales [1 Cor. 12:31]); en otro momento, es condenada como desordenada y viciosa, cuando tiene un objeto injusto e ilícito; y en otro momento, como intermedia y natural, no es ni alabada ni censurada.

Es original o actual.

II. La concupiscencia depravada y desordenada (de la que ahora tratamos) puede ser considerada ya sea en cuanto a su origen y hábito (llamada concupiscencia original, de la que se habla en Santiago 1:14, 15, como Agustín frecuentemente llama concupiscencia al pecado original). Los judíos solían denotarla por ytsr hr' (“engaño maligno”) y los escolásticos comúnmente la llaman “yeso”. O puede ser vista como actos y movimientos depravados y se llama “actual”. Esto a su vez es o bien determinado por un consentimiento formal y establecido de la voluntad (como ellos llaman delectación) o indeterminado y excitante en sus primeros movimientos, sin avanzar más allá de una veleidad y sugestión.

III. El precepto de no codiciar, por ser general, debe extenderse a toda concupiscencia depravada y desordenada, tanto la original y habitual como la actual, ya sea determinada y voluntaria, ya indeterminada y sólo excitante, para que se note la perfecta pureza y santidad del legislador (que no tolera en el hombre ni la más mínima mancha de concupiscencia depravada, sino que exige justicia y santidad de todo tipo).

¿Está contenida la concupiscencia original en el décimo precepto?

IV. Los papistas plantean aquí dos cuestiones. La primera se refiere a la concupiscencia original y habitual; la segunda a sus movimientos incipientes. En cuanto a la primera, niegan que la concupiscencia o la tinder estén prohibidas por la ley de Dios porque no las consideran pecado. El Concilio de Trento afirma “que la concupiscencia permanece en los bautizados, pero que esta concupiscencia, que el apóstol a veces llama pecado, no lo es en sí misma y se denomina así no porque sea verdadera y propiamente pecado en los regenerados, sino porque surge del pecado e inclina al pecado; y quien piense de otro modo, sea anatema” (Sesión 5, Canon 5, Schröder, p. 23). Pero los ortodoxos piensan que la concupiscencia es propiamente pecado y está prohibida por la ley.

Prueba de que está contenido en él.

V. En primer lugar, por las palabras de la ley que prohíben expresamente la concupiscencia, incluso en general e indefinidamente, de modo que se puede entender toda concupiscencia desordenada, no sólo en acto, sino también en hábito y raíz. Además, no se debe limitar lo que la ley no limita. En segundo lugar, el fin de la ley implica esto, es decir, exigir del hombre una santidad perfecta, no sólo en cuanto a los actos, sino también en cuanto al hábito. Porque, así como exige ambas especies de santidad (la habitual y la actual), así también debe prohibir ambas especies de concupiscencia (la actual y la habitual). En tercer lugar, la concupiscencia depravada y mala no es de Dios, sino del mundo (1 Jn 2,16). Por tanto, debe ser prohibida por la ley, que prohíbe todo vicio.

VI. En cuarto lugar, Pablo afirma expresamente que la ley prohíbe la lujuria y que es pecado. “Yo no conocí el pecado sino por la ley; pues tampoco conociera la lujuria, si la ley no dijera: No codiciarás” (Rom. 7:7). No niega simplemente que conociera la lujuria, sino que sabía que era pecado (lo que finalmente supo por la ley que la prohibía). Por lo tanto, supone que la lujuria es pecado porque está prohibida por la ley; no solo real, sino también habitual. Porque inmediatamente añade: “el pecado” (sin duda la lujuria prohibida por la ley) “tomando ocasión por el mandamiento, produjo en mí toda clase de concupiscencia” (Rom. 7:8). Lo confirma en Romanos 7:9, 11, 13, 17, 20 donde llama a la misma cosa “pecado”, “pecado que mora en mí” y “muy pecaminoso”; También “una ley en mis miembros que se rebela contra la ley de mi mente y me lleva cautivo a la ley del pecado” (Rom. 7:23). Ahora bien, ¿quién puede creer que Pablo tan a menudo y tan expresamente hubiera llamado a eso pecado, si no fuera pecado verdadero y propiamente llamado así, sino solo porque fluía del pecado e inclinaba al pecado (como falsamente sostuvo el Concilio)? Por el contrario, ¿quién no ve que su intención era atribuirle una verdadera relación de pecado que había conocido solo por la ley escrita, ya que la luz de la razón no llegaba tan lejos en los paganos? Véase más arriba el Tema IX, Pregunta 11, Secciones 20 y 21.

Fuentes de explicación.

VII. Aunque la ley prohíba próxima e inmediatamente sólo los actos y se enuncie con palabras que signifiquen acciones, esto no impide que se prohíban en ella los hábitos y principios de los pecados (como el pecado original y la concupiscencia habitual). Más aún, esto debe indicarse incluso necesariamente, porque las causas están incluidas en sus efectos y los principios en lo que de ellos se desprende. De este modo se puede poner el hacha a la raíz del pecado y exigir al hombre la santidad perfecta.

VIII. Aunque el pecado original es quitado en los renovados en cuanto a la culpa por la justificación, de modo que no hay condenación para ellos (Rom. 8:1), y en cuanto al dominio por la santificación, de modo que ya no puede reinar en ellos; sin embargo, siempre permanece en ellos mientras viven en esta mortalidad en cuanto a presencia y habitación. Por lo tanto, debe ser continuamente crucificado y mortificado en ellos.

IX. Cuando Santiago dice que “la concupiscencia produce pecado” (1:15), no niega que sea pecado, porque no habla aquí de cuándo comienza a ser (o a ser considerada pecado a los ojos de Dios), sino de cuándo sale a la luz y se consuma mediante una acción. Se ocupa sólo de esto: de enseñar que la raíz de nuestra destrucción está en nosotros. Tan lejos está de inferirse legítimamente de esto que la concupiscencia no es pecado que, por consecuencia necesaria, se pueda obtener de ahí su pecaminosidad. El efecto debe corresponder a la causa; la concupiscencia no podría producir pecado actual a menos que ella misma sea pecado.

Si sus primeros movimientos son pecados.

X. La otra cuestión se refiere a los primeros movimientos de la concupiscencia (que los papistas niegan que estén prohibidos aquí porque no son pecados). Llaman «primeros movimientos» a los que surgen furtivamente, pero sin un juicio deliberado de la mente y un consentimiento formal de la voluntad. Por eso suelen llamarlos propateos, ya que difieren de los afectos determinados y deliberados que se dan con el consentimiento de la voluntad y por eso se llaman «tardíos» porque el alma y la voluntad descansan en ellos con placer. Piensan que sólo éstos están prohibidos por la ley porque son voluntarios y están en nuestro poder; no los otros, ya que no son libres ni están en nuestro poder y, por lo tanto, no son pecados. Así habla Toletus sobre Romanos 7 y otros con él. Por el contrario, así como pensamos que la concupiscencia es mala en su raíz y prohibida por la ley, lo mismo ocurre con todos los actos y movimientos que surgen de ella, ya si siguen o preceden al consentimiento formal de la voluntad.

Se demostró que eran pecados.

XI. En primer lugar, condena aquellos movimientos de lujuria que el hombre sólo podía conocer por la ley escrita, como atestigua el Apóstol. Ahora bien, los movimientos voluntarios de la concupiscencia no eran desconocidos para los mismos paganos como depravados y desordenados. De ahí lo de Séneca: “Un hombre se convierte en un bandido antes de mancharse las manos con sangre” ( De Beneficiis 5.14.2 [Loeb, 3:328-29]). También Juvenal: “Porque quien secretamente medita un crimen dentro de su pecho tiene toda la culpa del hecho” ( Sátiras 13.209-10 [Loeb, 260-61]). (2) Tales movimientos no son consistentes con la santidad y pureza que Dios exige de nosotros y la perfección requerida de amar a Dios con todo el corazón y todas las fuerzas; por lo tanto, no pueden dejar de ser depravados y sin ley ( anomoi ). 3. Otros movimientos están prohibidos por los otros preceptos, en los que la ley prohíbe tanto los actos externos que condena también los actos internos, porque son espirituales. Así, Cristo llama adúltero al que mira a una mujer para codiciarla (Mt 5,28); y, según Juan, «quien odia a su hermano es un asesino» (1 Jn 3,15). Si, pues, sólo se prohibieran estos movimientos, nada nuevo se ordenaría o prohibiría con este precepto sobre los demás (lo cual es absurdo). Pues, aunque no negamos que este precepto se añadió a los demás como regla general para declararlos y aplicarlos más expresamente en el tribunal de la conciencia, sin embargo, la distinción de los preceptos exige necesariamente que se designe algo más, que no puede ser otra cosa que el hábito de la concupiscencia con sus primeros movimientos. De este modo se puede demostrar cuánto difiere la ley divina de las leyes humanas (que sólo se refieren a los actos externos y no llegan a la fuente del mal).

Fuentes de explicación.

XII. Aunque lo involuntario ( to akousion ) (lo que es involuntario y una volición positiva) no sea pecado, no se sigue de ello que nada pueda tener la relación de pecado que no sea voluntario ( hekousion ) formal y estrictamente a partir de un movimiento deliberado y del consentimiento de la voluntad. En efecto, ni el pecado original ni los pecados de ignorancia serían verdaderos pecados. Más bien, basta con que se lo llame voluntario en sentido amplio, porque afecta a la voluntad y es inherente a ella. Por lo tanto, aunque los primeros movimientos no sean voluntarios en el primer sentido, sin embargo se los llama propiamente así en el segundo, porque afectan a la voluntad y están sometidos a ella.

XIII. Aunque tales movimientos no están en nuestro poder, no por ello dejan de ser desordenados, puesto que tampoco está en nuestro poder ninguna obra buena (cuya omisión, sin embargo, es pecaminosa y desordenada). Por eso la ley no atiende a la capacidad del hombre, sino a su deber; no a lo que puede o no puede hacer, sino a lo que está obligado a hacer moralmente.

XIV. Los movimientos de la concupiscencia no pueden llamarse naturales sino en relación con la naturaleza corrupta de la que proceden; pero no en relación con una naturaleza sana e intacta. Si Adán nunca hubiera pecado, nunca habría sentido tales movimientos (que no pueden estar libres de vicio).

Vigésima segunda pregunta: El uso de la ley

¿Cuáles y cuántos son los usos de la ley moral según los diversos estados del hombre? ¿Puede vincular a la vez la obediencia y el castigo? Hacemos distinciones

I. Hemos dicho que cuatro cosas deben ser consideradas principalmente acerca de la ley: su naturaleza, sus partes, su uso y su abrogación. De las dos primeras ya hemos tratado. Ahora debemos hablar de su uso, sin cuyo conocimiento y práctica sería vana toda especulación acerca de la ley.

El uso de la ley es doble: absoluto y relativo. Absoluto, para que sea la regla de lo que se debe hacer y evitar.

II. Se puede establecer un doble uso de la ley: absoluto y relativo. El primero se refiere a la ley en sí misma; el segundo se refiere a la ley en relación con los diversos estados del hombre. El absoluto (que se da en todos los estados del hombre) es que sea una regla única, completa y cierta de lo que cada uno de nosotros debe hacer y evitar, tanto en relación con Dios como con el prójimo. Así, pues, no hay obra verdadera y propiamente buena y agradable a Dios que no esté de acuerdo con la ley y no esté prescrita por ella; y todo lo que no esté mandado o prohibido por ella debe considerarse, por su propia naturaleza, indiferente y dejado a la libertad del hombre, a menos que esta libertad haya sido restringida por alguna ley positiva.

Prueba de su perfección: (1) de la equidad de la ley.

III. Que es una regla de acción perfectísima lo deducimos de sus diversos atributos. (1) De su equidad, porque cuanto más equitativa es una ley, más perfecta es; pues la equidad es la mente de la ley. Ahora bien, su equidad es tan grande que es a la vez el objetivo, la regla y el fin de todas las leyes; y las mismas naciones que se opusieron más enconadamente a los judíos no han negado que sus leyes se derivaron de ella. Por esta razón, tiene un alcance más amplio porque no necesita corrección, como las leyes humanas. Porque nadie es tan justo como para no necesitar sus propias restricciones o excepciones (en ciertos casos) de la infinidad de casos particulares que ocurren. Pero no hay caso tan especial ni circunstancia tan extraordinaria que no caiga bajo alguna regla y determinación (general o particular) en la palabra de Dios. “Los juicios del Señor son verdad, todos justos” (Sal. 19:9).

(2) Por su majestad.

IV. (2) De su majestad real, que emana de su equidad; pues cuanto mayor es la equidad de una ley, mayor es su influencia. Por eso la ley natural (la fuente de todas las demás leyes, porque es la más equitativa) es también la más majestuosa. Santiago la llama “real” ( basilikēn , 2:8) (a) porque pertenece al rey supremo y legislador, que es capaz de salvar y destruir (Stg. 4:12), que tiene poder para atar y desatar las conciencias de los hombres; (b) porque es superior a las demás, juzgando a todas las demás leyes y sin ser juzgada por ninguna.

(3) De su universalidad.

V. (3) De su universalidad y extensión, que se deduce tanto de su objeto, que abarca todos los deberes del hombre (las leyes humanas imponen deberes externos, pero la ley de Dios impone deberes internos además de externos, de modo que no hay virtud que aquí no esté mandada, ni vicio que no esté prohibido); de su sujeto, que informa y dirige (porque compone y regula a todo el hombre y todas las facultades y funciones humanas, hablando al alma no menos que al cuerpo); de su fin (porque no tiene otro objeto que hacer que el hombre se adhiera a Dios y viva feliz).

(4) De su inmutabilidad.

VI. (4) De su inmutabilidad, porque permanece eternamente y nunca será destruida (Sal. 119:89; Mt. 5:18). Las leyes humanas son a menudo cambiantes a causa de su excesivo rigor o severidad. Por esta razón, el Filósofo (Aristóteles) dijo ingeniosamente que las leyes de los reyes tenían que acomodarse a los tiempos como los zapatos a los pies, porque la más mínima variación de circunstancias o accidentes a veces requiere una variación de las leyes. Pero esto no sucede con la ley de Dios, porque él prevé todas las circunstancias más contingentes y todos los casos que pueden ocurrir. Por esta razón, Él ordena sus leyes de tal manera que abarquen todos los casos y circunstancias.

(5) De su santidad.

VII. (5) De su santidad, porque es una imagen clarísima de Dios. Dios ha representado de tal manera su propia mente en su ley, que cada uno puede contemplar (como en un espejo) el reflejo vivo y exacto de la santidad de Dios. Esto aparece además tanto por el fin de la ley, que es hacer que los principios internos y las operaciones externas de los hombres se adhieran a Dios por el vínculo de la santidad, como por sus efectos, porque la ley de Dios inspirada por el Espíritu Santo y escrita en el corazón es el instrumento más eficaz de la santidad. Por eso se dice que la palabra de Dios es “muy pura” ( tsrvphh m'dh , Sal. 119:140) y que “el mandamiento de Jehová” es “puro” (Sal. 19:8).

Uso relativo en el estado instituido.

VIII. El uso relativo es múltiple según los diferentes estados del hombre. (1) En el estado instituido de inocencia, era un contrato de un pacto de obras celebrado con el hombre y los medios de obtener vida y felicidad según la promesa añadida a la ley. Aunque no se hace mención expresa de una promesa hecha a la obediencia (sino sólo de un castigo), sin embargo se puede inferir suficientemente de esto último porque no es muy probable que Dios hubiera amenazado a nuestro primer padre con un castigo (si pecaba) y no hubiera añadido ninguna promesa de recompensa (si obedecía); o que prometiera menos en referencia a una recompensa de lo que había amenazado en referencia a un castigo. Sí, el árbol de la vida mismo era un sello de que le sería conferida la vida eterna, que se opone también a la muerte eterna juntamente con la temporal denunciada en Romanos 6:23. Esto ya ha sido demostrado en la Parte I, Tema VIII, Pregunta 5.

En estado de indigencia.

IX. (2) En el estado de indigencia del pecado, el uso de la ley no puede ser “justificación” porque era débil en la carne. No se dice que haya sido dada para vida, sino “a causa de las transgresiones” (Gal. 3:19). Sin embargo, hay un triple uso de la ley. (a) Para convicción, cuando lleva al hombre a un conocimiento del pecado y lo convence de su culpa: “por medio de la ley es el conocimiento del pecado” (Rom. 3:20). Así que es como un espejo en el que vemos nuestras imperfecciones. (b) Para restringir, restringiendo y controlando a los hombres por sus mandatos y amenazas, de modo que aquellos que no sienten ningún respeto por la justicia y la rectitud a menos que se les obligue (mientras escuchan sus terribles sanciones) puedan ser restringidos al menos por el temor del castigo. En este sentido, es como un freno, que mantiene a los pecadores dentro de los barrotes de la disciplina externa para que el mundo no se convierta en una cueva de ladrones. En este sentido, Pablo dice que “la ley no fue dada para el justo, sino para los transgresores y desobedientes [ ataktois ], para los impíos y pecadores” (1 Tim. 1:9). A esto se refiere otro uso accidental de la ley (a saber, el de la provocación y del aumento del pecado, en cuanto que la ley, al restringir el pecado como un freno, no sólo no reduce su rebelión y contumacia, sino que más bien lo aumenta e irrita a causa de la perversidad del pecador que se esfuerza por alcanzar lo prohibido). Por eso se dice que fue dada “para que el pecado abundase” (Rom. 5:20) y en otra parte se dice que el pecado se hace “sobremanera pecaminoso” por ella ( kath' hyperbolēn hamartōlon , Rom. 7:13). (c) Para condenación, cuando anuncia sobre el pecador convicto la maldición divina con la terrible sentencia que resuena en sus oídos: “Maldito el que no perseverare”. Por eso el apóstol la llama “ministerio de condenación” (2 Cor. 3:9), y dice que “produce ira” (Rom. 4:15), y entonces es como un látigo, atormentando y azotando la conciencia culpable de pecado.

En estado restaurado.

X. (3) En el estado restaurado de gracia, tiene un uso variado con respecto a los elegidos, tanto antes como después de su conversión. Antecedentemente, sirve (a) para convencer y humillar al hombre de modo que (siendo sentida su propia miseria y debilidad) desespere de sí mismo y renuncie a la confianza en su propia justicia y mérito y descanse sólo en la misericordia de Dios. (b) Para conducir a los hombres a Cristo, no ciertamente primariamente y por sí misma (porque la ley no conoce a Cristo), sino por el accidente de la gracia, en cuanto que impulsa al hombre (abatido y desesperanzado de su propia fuerza) a buscar el remedio de la gracia salvadora. Bajo esta relación ( schesei ), es llamada por Pablo “ayo” de Cristo (Gal. 3:24) y Cristo es llamado “el fin de la ley” (Rom. 10:4). No por su fin de destrucción y abolición (porque la ley permanece también en el evangelio, como se demostrará más adelante), sino por su perfección y complemento (porque Cristo estaba obligado a cumplirla en sí mismo y en nosotros) y por su intención (porque él es el objetivo al que se dirige y por quien fue dada la ley). No ciertamente por su propia naturaleza y por parte de la cosa, pues el fin de la ley en este respecto era la justificación del hombre justo, sino por parte de Dios dando la ley al hombre pecador para que pudiera estar preparado para Cristo; para que su debilidad ( asteneia ) siendo vista por la ley, pudiera conocer más claramente la necesidad de un mediador y también buscarlo con más ardor.

XI. No sólo prepara de antemano al hombre elegido para Cristo, sino que, por consiguiente, también lo dirige, ya renovado por Cristo, en los caminos del Señor, sirviéndole como modelo y regla de la vida más perfecta, a la que sabe que es llamado por Cristo y que debe seguir diligentemente (1 Tim. 1:5). Antes, era un instrumento del espíritu de esclavitud para derribar y quebrantar al hombre, pero después se convierte en el instrumento del Espíritu de adopción para promover la santificación. Así, la ley conduce a Cristo y Cristo nos conduce de nuevo a la ley; conduce a Cristo como redentor y Cristo conduce a la ley, como líder y director de la vida. De esta manera, el hombre en su integridad y como justo estaba bajo la bendición de la ley; corrupto, queda bajo su maldición; regenerado, queda bajo su dirección. En cuanto a este último uso de la ley, trataremos más plenamente en la cuestión 23.

XII. Aquí se plantea la cuestión de si la ley obliga a la obediencia y al castigo al mismo tiempo. Esta cuestión surgió de la opinión de Cargius sobre la imputación a nosotros de la obediencia pasiva de Cristo solamente y no de su obediencia activa. En efecto, como la ley no obligaba a los pecadores a la obediencia, sino solamente al castigo, Cristo (sustituido en nuestro lugar) debía solamente el castigo por nosotros y no la obediencia. En cuanto al estado de la cuestión, tenga en cuenta: (1) que no se indaga en general si la ley obliga a la obediencia y al castigo, pues, puesto que manda la obediencia bajo la promesa de una recompensa y prohíbe la desobediencia bajo la amenaza del castigo, evidentemente obliga al hombre a ambos. La cuestión se refiere más bien a la manera, si al mismo tiempo o sucesivamente y en qué orden obliga. (2) La cuestión no es si en cada estado la ley obliga al mismo tiempo a ambos. En el estado de inocencia, la ley obliga a la obediencia, pero no al castigo, porque hubiera sido injusto obligar al castigo a quien no había pecado. En el estado de gracia, obliga al creyente sólo a la obediencia, no al castigo, porque no hay condenación para los que están en Cristo (Rom. 8:1), cuyas transgresiones son perdonadas (Sal. 32:1). La cuestión se refiere más bien al estado de pecado: si en él el pecador está obligado a ambos (lo cual afirmamos).

XIII. En primer lugar, de la doble condición del hombre pecador, que es a la vez criatura y criatura pecadora. En cuanto criatura, debe a Dios obediencia eterna y nunca puede ser liberado de ella. En cuanto pecador, debe castigo. A lo primero está obligado por una deuda presente y futura; al segundo está obligado por la desobediencia pasada; al primero primariamente y por sí mismo, y al segundo secundariamente y accidentalmente por causa del pecado.

XIV. En segundo lugar, si la ley no obliga al pecador a obedecer, entonces Dios, por el pecado del hombre, quedaría despojado de su derecho a exigirle obediencia. Además, el hombre no pecaría al desobedecer, porque donde no hay ley no hay transgresión.

Fuente de explicación.

XV. No sucede lo mismo en el estado de integridad, porque en él sólo había una relación ( schesis ) del hombre (es decir, en cuanto criatura racional, obligada a obedecer a su Creador), sino que en el estado corrupto se añadió otra relación a la primera: la culpa por el pecado. Por lo tanto, aunque en el primer estado la ley obligaba sólo a la obediencia (de modo que el hombre que obedecía estaba libre de castigo), no se sigue igualmente que en el estado de pecado (en el que el hombre se ha hecho pasible de castigo) esté libre de obediencia. Como ambas relaciones ( schesis ) se encuentran en el pecador, ambas deben unirse aquí (como los súbditos rebeldes, dignos de castigo a causa de la rebelión, no dejan de permanecer obligados a la obediencia perpetua al gobernante).

XVI. Aunque la ley obliga al hombre pecador a la pena y a la obediencia al mismo tiempo, no se sigue de ello que el hombre esté obligado a pagar dos veces lo mismo. La ley obliga a la obediencia presente y futura; sin embargo, la pena se exige sólo por el pecado ya cometido y por un acto de obediencia una vez violado.

XVII. Cuando se dice que con el sufrimiento de la pena se expía el pecado de omisión, no debe entenderse en el sentido de que el pecado no se ha cometido y que el hombre ha hecho todo lo que estaba obligado a hacer (lo cual es repugnante a la verdad), sino en el sentido de que por el sufrimiento de la pena se le libera de la maldición que pesa sobre él a causa del pecado (y ya no se le puede imponer tal pena para que la sufra); por tanto, la remisión que se le concede le quita la culpa actual, pero no por ello le da derecho a la vida.

XVIII. La obligación de obediencia es o natural, que el hombre debe a Dios como criatura racional (que es eterna e indisoluble y permanece incluso en el cielo); o federal, por la que cada uno no sólo está obligado a obedecer la ley, sino a cumplirla bajo la relación ( schesei ) de un pacto, es decir, a merecer la vida eterna, ya sea para sí mismo o para otro. Cristo, por la primera obligación, debía obediencia a Dios por sí mismo como hombre; pero no estaba obligado por la segunda (excepto por nosotros) porque no tenía necesidad por ella de merecer la vida eterna para sí (que obtuvo en virtud de la unión hipostática). Esto se mostrará en su lugar cuando tratemos de la obediencia de Cristo.

Vigésima tercera cuestión: De la abrogación de la ley moral

Si la ley moral ha sido abrogada completamente en el Nuevo Testamento o si, en cierto sentido, todavía se aplica a los cristianos. Negamos lo primero; afirmamos lo segundo contra los antinomianos.

I. Del tercer uso de la ley (que llamamos directivo) surge la cuestión que se nos plantea a nosotros y a los antinomianos, quienes sostienen que ya no hay uso de la ley bajo el Nuevo Testamento. Por esta razón, sostienen que las Escrituras del Antiguo Testamento no pertenecen a los cristianos (sobre lo cual tratamos la Parte I, Tema II, Cuestión 8).

II. Para comprender adecuadamente el estado de la cuestión, debemos determinar en qué sentido se puede decir que la ley ha sido abrogada y en qué sentido no. En primer lugar, la cuestión no se refiere al uso de la ley en cuanto a la justificación, es decir, si todavía estamos sujetos a la ley para adquirir la vida. Puesto que esto es imposible después del pecado, en este sentido incluso se puede decir que ha sido abrogada: “Por las obras de la ley nadie será justificado” (Rom. 3:20) y “Todos los que son de las obras de la ley están bajo maldición” (Gal. 3:10). En segundo lugar, la cuestión no se refiere a su maldición porque por Cristo, bajo esta relación ( schesei ), es abrogada con respecto a los creyentes: “Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición” (Gal. 3:13). En tercer lugar, la cuestión no se refiere a la restricción y el rigor (que era el caso en el Antiguo Testamento), porque ya no estamos bajo ese entrenamiento y dispensación servil en los que el espíritu de esclavitud ejercía su poder. Más bien, estamos bajo la economía del evangelio, en la que reina el Espíritu de adopción (Rom. 8:15); por el cual el yugo de Cristo se hace suave (Mt. 11:30) y sus mandamientos no son gravosos (1 Jn. 5:3). Pero la cuestión sólo se refiere a su uso directivo: si ahora estamos libres de la dirección y observancia de la ley. Esto lo sostienen los adversarios; nosotros lo negamos.

Prueba de que la ley no queda derogada en cuanto a dirección.

III. En primer lugar, Cristo “no vino a abolir la ley, sino a dar cumplimiento” (Mt 5,17). Por lo tanto, como no fue abolida, sino cumplida por Cristo, tampoco debe abolirse su uso entre nosotros. Lucas quiere que escuchemos a Moisés y a los profetas: “Tienen a Moisés y a los profetas; óiganlos” (16,29). Si se les ha de escuchar, sus mandatos deben ser obedecidos también. Si Cristo dijo esto a los judíos de su tiempo, no debe entenderse inmediatamente que se refería a ellos con exclusión de los demás. No da aquí un precepto especial, sino general, para todos los que desean escapar del lugar de tormento. Ahora bien, lo que sucedió con los judíos en relación con esto, sucede también con los cristianos. También Pedro recomienda en general a los cristianos la práctica de lo que aquí se propone como precepto (2 Ped 1,19 y con frecuencia en otros lugares).

IV. En segundo lugar, Cristo y sus apóstoles lo confirman y recomiendan para que todos lo observen (Mt. 22:36-40 ). Pablo dice: “No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros; porque el que ama al prójimo, ha cumplido la ley” (Rom. 13:8, 9). Juan llama al amor el mandamiento antiguo y nuevo (1 Jn. 2:7, 8). En tercer lugar, “la fe no anula la ley, sino que confirma la ley” (Rom. 3:31). Por eso, el evangelio se designa a menudo con el nombre de ley: “la ley del Espíritu de vida” (Rom. 8:2); “la ley real de la libertad” (Stg. 2:8, 12). “Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios” (Gal. 2:19); por la ley de Cristo, para la ley de Moisés. En cuarto lugar, la ley moral es de derecho natural e inmutable (como se demostró anteriormente). Por eso, pertenece por igual a todos los hombres, en cualquier estado, de modo que no pueden ser liberados de su sujeción a ella. En cuarto lugar, la ley moral es de derecho natural e inmutable (como se demostró anteriormente). Por eso, pertenece por igual a todos los hombres, en cualquier estado, de modo que no pueden ser liberados de su sujeción a ella. En cuarto lugar, la ley moral es de derecho natural e inmutable (como se demostró anteriormente). En consecuencia, pertenece por igual a todos los hombres, en cualquier estado, de modo que no pueden ser liberados de su sujeción a ella.

La necesidad de la ley probada. (1) Con respecto al pacto de gracia. (2) Con respecto a Dios, el Padre. (3) Con respecto a Cristo. (4) Con respecto al Espíritu.

V. Finalmente, la ley es necesaria de muchas maneras para los cristianos. (1) Con respecto al pacto de gracia (bajo el cual viven los creyentes), que no sólo contiene la promesa de gracia y salvación por parte de Dios, sino que también lleva consigo la estipulación de obediencia por parte del hombre, de modo que así como Dios promete ser nuestro Dios en amor y protección, nosotros a la vez somos su pueblo al adorarlo y obedecerlo (Jer. 31:33; 2 Cor. 6:16, 17). (2) Con respecto a Dios Padre, quien nos recibe en su familia y mantiene hacia nosotros la relación ( schesin ) de Padre y Señor, a quien estamos obligados indispensablemente a honrar y adorar (Mal. 1:6; 1 Ped. 1:15, 16). (3) Con respecto a Cristo, quien, así como sostiene una doble persona hacia nosotros (de fiador y sacerdote, para satisfacer por nosotros cumpliendo la ley; y de cabeza y rey, para obrar y cumplir la ley en nosotros por su Espíritu), así también exige una doble virtud de los creyentes para estar unidos y conformados a él (la fe, que abraza la promesa de la gracia y el mérito del fiador; y el amor, que imita la santidad de la cabeza obedeciendo sus mandamientos). Por lo tanto, su muerte no es solo el precio de nuestra redención ( lytron ), por la cual hizo una satisfacción más completa por nosotros, sino también "el modelo para nuestra imitación" (que se nos presenta) "para que sigamos sus pisadas" (1 Ped. 2:21). (4) Con respecto al Espíritu Santo, que nos consagra como templos para sí mismo en los que puede morar (1 Cor. 3, 4); quien tiene el nombre y oficio de Consolador y Santificador, que así como por el oficio de Paráclito nos consuela contra la maldición de la ley, así como como Espíritu de santificación, confirma y sanciona la necesidad de la obediencia a la ley.

5. Respecto a la gracia.

6. Con respecto a la gloria.

VI. (5) Con respecto a la gracia (ahora conferida aquí sobre nosotros), que demanda esa obediencia (Tit. 2:14) como fruto de esa semilla; gratitud por los beneficios recibidos (Sal. 116:12; 130:4; Lc. 1:74) y la meta a la cual ella apunta, como es evidente en la elección (Ef. 1:4), en la redención (Tit. 2:14), en el llamamiento (1 Ped. 1:15; 2:9), en la justificación (Sal. 85:9; Gál. 2:20; Sal. 130:4), en la regeneración (2 Cor. 5:17; Rom. 6:14). (6) Con respecto a la gloria que esperamos, a la cual se relaciona la obediencia debida a la ley como un medio para el fin, sin el cual no podemos alcanzarla (Jn. 3:5; Mt. 5:8; Heb. 12:14); el camino hacia la meta (Ef. 2:10; Flp. 3:14); la semilla para la cosecha (Gal. 6:7, 8) y las primicias para la masa (Rom. 8:23) —sí, como la parte principal de la felicidad. De aquí surge la necesidad de buenas obras para la gloria; no de mérito, sino de medios. Nadie puede ser glorificado en el cielo si no ha sido santificado en la tierra por la búsqueda de la santidad y la obediencia a la ley.

Fuentes de explicación.

VII. Una cosa es estar bajo la ley como pacto para adquirir vida por ella (como lo estuvo Adán) o como maestro de escuela y prisión para guardar a los hombres hasta el advenimiento de Cristo; otra cosa es estar bajo la ley como regla de vida, para regular nuestra moral de manera piadosa y santa. Una cosa es estar bajo la ley en cuanto que se opone al evangelio en cuanto a la exigencia rígida y perfecta de obediencia y la terrible maldición con la que amenaza a los pecadores; otra es estar bajo la ley en cuanto que está subordinada al evangelio, en cuanto a la dulce dirección. En el primer sentido, Pablo dice: “No estamos bajo la ley, sino bajo la gracia” (Rom. 6:14) en cuanto a la relación federal y en cuanto a la maldición y el rigor porque Cristo por su mérito nos ha liberado de eso y por su Espíritu nos ha alejado de eso. Pero en el segundo sentido, siempre permanecemos ligados a ella, aunque para un fin diferente. En el primer pacto, el hombre estaba obligado a hacer esto para poder vivir (para merecer la vida); pero en esto está obligado a hacer lo mismo (no para vivir, sino porque vive) para la posesión de la vida adquirida por Cristo y el testimonio de una mente agradecida (como el apóstol en el mismo lugar exhorta a los creyentes a la obediencia).

VIII. Pablo compara la ley a un “marido muerto” (Rom. 7:2, 3), no simplemente, sino relativamente, en cuanto al dominio riguroso que ejercía sobre nosotros y a la maldición a la que sometía a los pecadores; pero no en cuanto a la liberación del deber que se le debía cumplir. Así, la ley que amenaza, obliga y condena no está “hecha para el justo” (1 Tim. 1:9), porque éste se ve obligado por su propia voluntad a cumplir el deber y ya no está influido por el espíritu de esclavitud y el temor del castigo (Rom. 8:15; Sal. 110:3), sino que la ley directiva y reguladora de la moral siempre le está dada y debe estar bajo ella. “Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Gálatas 5:18, es decir, que os obliga y maldice), sino bajo su dirección, en la medida en que el Espíritu obra esa ley en nuestros corazones (2 Corintios 3:2; Jeremías 31:33). Por esta razón, la ley es llamada el Espíritu de vida (Romanos 8:2).

IX. Una cosa es hablar de la duración de la economía legal, y otra cosa es hablar de la duración y uso de la doctrina que se imparte en ella. La primera debería haber sido cambiada y cesar (y realmente ha cesado); no así, sin embargo, la segunda. Cristo habla en el primer sentido en Lc. 16:16, cuando dice: “La ley era hasta Juan”, pero no en el segundo. Y si se quita la economía, tampoco debería quitarse por completo la doctrina que se adaptaba a esa economía, sino sólo según la relación (según la cual era peculiar a esa economía).

X. Una cosa es que no se imponga a los cristianos la ley, y otra que no se les imponga un yugo intolerable ( abastakton ) (es decir, la observancia de la circuncisión y de las ceremonias legales). Lo primero no se les quita a los cristianos, sino sólo lo segundo: “¿Por qué tentáis a Dios poniendo sobre la cerviz de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar?” (Hechos 15:10). Es evidente por la ocasión de estas palabras (relatadas en v. 5) que algunos se levantaron quienes dijeron “que era necesario circuncidar a los cristianos, y mandarles que guardaran la ley de Moisés” (a saber, la ceremonial, como se desprende de los vv. 20, 28, 29, llamada en otra parte el “yugo de esclavitud” [ zygos douleias ], Gál. 5:1; o la moral con un fin indebido, como si los cristianos tuvieran que buscar de ella la vida ya sea totalmente o al menos en parte; así que bien puede ser llamada un “yugo insoportable” [ zygos abastaktos ] a causa de la debilidad de la carne porque nadie puede ser justificado por ella, Rom. 8:3). De modo que ese yugo puede ser quitado en la medida en que era intolerable ( abastakton ) (es decir, en cuanto a la estricta severidad [ to akribodikaion ] de la ley, la compulsión y la maldición anexas a ella), aunque permanece en cuanto a la necesidad de la obediencia.

XI. Lo que por sí mismo y por su propia naturaleza es causa del aumento y multiplicación de los pecados, no debe mantenerse en uso entre los cristianos. Pero la ley no aumenta el pecado (en este sentido), porque el pecado no es consecuencia de la ley en sí, sino solamente de su transgresión. Por eso se dice que aumenta el pecado accidentalmente (Rom. 5:20), no sólo porque lo manifiesta declarativamente, sino también ocasionalmente, en cuanto que el pecado, aprovechando la ocasión por el mandamiento, produce la concupiscencia (Rom. 7:8, es decir, irritándola, de modo que se vuelve más furiosa contra el mandamiento que la restringe, como un caballo ingobernable que se enfurece más contra su jinete cuanto más aprieta el freno). Por lo tanto, la violación de la ley conocida trae consigo una culpa más grave.

XII. Cuando se llama a la ley “la letra que mata, y el ministerio de muerte y condenación” (2 Cor. 3:6-9), no debe entenderse por sí misma y en su propia naturaleza, sino accidentalmente a causa de la corrupción del hombre; no absoluta y simplemente, sino relativamente cuando se la considera como un pacto de obras, en oposición al pacto de gracia; o con respecto a la economía y enseñanza legal considerada precisamente en sí misma, aparte de las promesas de gracia y en contraposición al ministerio evangélico (comparado con él allí por el apóstol). En este sentido, bien puede llamarse “la letra” porque ciertamente muestra el deber, pero no lo cumple; ordena, pero no ayuda; manda, pero no opera y se dice que está “anulada” ( katargeisthai ) con respecto a esa economía, porque ese antiguo pacto debería ser abrogado. Sin embargo, no puede llamarse así de manera absoluta (bajo la relación de una regla y un estándar).

XIII. La libertad de Cristo nos libera del yugo de la ley maldita, de la tiranía del diablo y de la esclavitud del pecado. No nos libera de la necesidad de rendir obediencia a Dios, que es indispensable a toda criatura como tal y especialmente a los hijos redimidos. Más aún, la cadena de nuestro deber nos ata tanto más fuertemente cuanto más nombres nos relacionamos con Dios. Así, la libertad del pecado implica necesariamente el servicio de la gracia; al ser liberados del pecado, nos convertimos en siervos de la justicia (Rom. 6:18). La verdadera libertad consiste en esto: en que nos sometamos a Dios, porque “servirle es reinar”. Por lo tanto, “la libertad del espíritu” difiere de “la licencia de la carne”. Esta última es en verdad incompatible ( asystatos ) con la ley, pero la primera es en el más alto grado consistente con ella e inseparable de ella: “Como libres, y no como los que tienen la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de Dios” (1 Ped. 2:16); “A libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne” (Gal. 5:13).

XIV. Lo que fue dado a los judíos como judíos puede ser para el uso exclusivo de los judíos; pero lo que es dado a los judíos como pactantes (o simplemente como pueblo de Dios) no se refiere únicamente a ellos, sino a todos los que tienen la misma relación de pueblo de Dios. La ley no fue dada a los judíos en el primer sentido en todos los sentidos, sino en el segundo; porque ahora en este día nos habla a nosotros (Rom. 7:7; 1 Cor. 9:8). Y si se dice que fue dada por Moisés (Jn. 1:17), no se sigue que bajo el evangelio de Cristo no tenga lugar. Moisés no se opone a Cristo, sino que está subordinado (como un siervo a un amo y el que está en una casa a aquel que tiene derecho sobre la casa como constructor y gobernador de ella).

XV. Moisés también puede ser visto bajo dos luces: o bien de manera general e indefinida como maestro de toda la iglesia; o bien de manera particular y definitiva como líder del pueblo y legislador de Israel, teniendo en cuenta sus intereses. En el último sentido, la ley (introducida por Moisés) pertenecía sólo a los judíos, pero en el primero se extiende a todos no menos que la ley de la naturaleza (de la que es un compendio). Y así pueden conciliarse las diversas opiniones de los ortodoxos sobre el uso y la obligación de la ley mosaica. Algunos sostienen que pertenecía exclusivamente a los judíos (como Zanchius y Musculus); otros, sin embargo, afirman que se refería a todos (como Pareus y otros). Estos últimos consideran a Moisés y la ley bajo la primera noción; los primeros, sin embargo, bajo la segunda.

Vigésima Cuarta Pregunta: La Ley Ceremonial

¿Cuál fue el fin y el uso de la ley ceremonial bajo el Antiguo Testamento?

La ley mosaica es triple: moral, ceremonial y forense.

I. La ley dada por Moisés se suele distinguir en tres especies: moral (trata de la moral o de los deberes perpetuos para con Dios y el prójimo); ceremonial (de las ceremonias o ritos sobre las cosas sagradas que se deben observar bajo el Antiguo Testamento); y civil, que constituye el gobierno civil del pueblo israelita. La primera es el fundamento sobre el que reposa la obligación de las demás y éstas son sus apéndices y determinaciones. La ceremonial se refiere a la primera tabla determinando sus circunstancias, especialmente en cuanto al culto externo. La civil se refiere a la segunda tabla en lo judicial, aunque establece castigos para los delitos cometidos contra la primera tabla.

Fundamento de la distinción.

II. La verdad de esta distinción se desprende de la diversidad de los nombres con que se la designa en las Escrituras. La ley moral se expresa en su mayor parte por mtsvth (“preceptos”), la ceremonial por chqym (“estatutos”) y la judicial por mshptym (“juicios”), que la Septuaginta traduce por entolas, dikaiōmata y krimata . “Te diré todos los mandamientos, estatutos y decretos que les enseñarás” (Dt. 5:31); así también en 6:1, 20; 7:11; y Lev. 26:46. Sin embargo, a veces estas palabras son sinónimas y se usan promiscuamente (Ez. 5:6; 20:11, 16, 18). Pero la distinción se desprende principalmente de la naturaleza de la cosa y del oficio de la ley (cuya función es establecer el orden según el cual el hombre se une a Dios y a su prójimo). Ahora bien, el hombre se une a Dios, en primer lugar, por una cierta semejanza interna y externa: en el amor y la justicia, la santidad y la verdad, cuyo precepto dicta la ley moral. Luego, por el significado externo y el testimonio de aquellos actos de culto divino (empleando signos y símbolos) cuyo uso prescribe la ley ceremonial. Finalmente, la ley civil (aplicada más claramente a los israelitas) explica qué debe hacer el hombre con el hombre. La ley moral considera al pueblo israelita como hombres; la ley ceremonial, como la iglesia del Antiguo Testamento que esperaba al Mesías prometido; la ley civil, como un pueblo peculiar que en la tierra de Canaán debería tener una república que se adaptara a su genio y disposición.

Diferencia entre la ley moral y las demás.

III. De aquí se deduce que la ley moral se distingue de las demás por su origen (porque la moral se funda en el derecho natural y por eso es conocida por la naturaleza, mientras que las otras se fundan en el derecho positivo y por eso son de revelación libre) y por su duración. La primera es inmutable y eterna, la segunda mutable y temporal. En cuanto al objeto, la primera es universal y abarca a todos; las otras son particulares y sólo se aplican a los judíos (la civil, en cuanto los considera como un estado distinto consagrado a Dios; la ceremonial, en cambio, se refiere a su estado eclesiástico y de minoría de edad e infancia). En cuanto al uso, la moral es el fin de las otras, mientras que las otras están subordinadas a la moral. Hasta aquí hemos hablado de la moral; ahora debemos tratar del ceremonial.

¿Qué es la ley ceremonial?

IV. La ley ceremonial es el sistema de preceptos positivos de Dios sobre el culto externo en las cosas sagradas, prescrito a la iglesia antigua, ya sea por orden o por significación. Se llama así por el objeto sobre el que se refiere (es decir, las ceremonias sagradas o ritos que antiguamente se observaban en el culto externo de Dios). Esto es así ya sea que la palabra ceremonia derive del etrusco cerus , que significa "santo", como sanctimonia de sanctus (según Joseph Scaliger y Dionisio Gothofredus en notis ad Festum +); o de Ceres que (porque los galos ocuparon Roma, conservaron el fuego eterno y las vírgenes vestales) fue llamado el santuario del pueblo romano y el receptáculo de los vasos sagrados romanos. Los romanos, a modo de remuneración, llamaban a sus ritos sagrados caeremoniae, de Ceres (según Valerio Máximo, Factorum et Dictorum Memorabilium 1.1.10 [ed. C. Kemp, 1966], pág. 6; cf. Floro, lib. 1, cap. 13+). O (lo que es más probable) del hebreo chrm que significa algo sagrado y consagrado a Dios.

V. Se le designa con diversos nombres: ahora por chqym (como mshptym marca lo judicial y mtsvth lo moral); luego por “la ley de los mandamientos en ordenanzas” ( nomon tōn entolōn en dogmasi , Efesios 2:15) porque sus preceptos son ordenados ( dedogmena ) (sancionados por la voluntad de Dios) y no tienen bondad excepto por el nombramiento divino; luego por “mandamiento carnal” ( entolēn sarkikēn , Hebreos 7:16) y “ordenanzas carnales” ( dikaiōmata sarkos, Hebreos 9:10 ) porque se ocupan de prescribir cosas externas y corruptibles (que se llaman carnales en las Escrituras); Luego, por los “débiles y pobres rudimentos” ( stoicheia asthenē kai ptōcha tou kosmou , Gál. 4:9), porque eran los primeros rudimentos y, por así decirlo, el alfabeto de la iglesia judía. Durante su estado infantil, debería haber sido instruida en ellos y no haber podido hacer nada por sí misma ni para la justificación ni para la salvación.

Origen de las ceremonias.

VI. Las ceremonias son ritos externos y accidentes sagrados del culto a Dios. No son en sí mismas el culto a Dios, sino complementos y auxiliares concomitantes por su significación, ejercicio, trabajo y decoro. Su origen y fundamento se derivan de la naturaleza y condición del hombre, que, siendo un "animal ceremonial" (según Melanchton), se adhiere a las ceremonias y ritos externos y es afectado por ellos. Además, como consta de alma y cuerpo y en ambos debe glorificar a Dios, exige ritos externos por los cuales pueda componer los movimientos de su cuerpo para el culto a Dios y ser llevado de las cosas sensibles y terrenales a las cosas espirituales y celestiales. Por eso, en el estado de integridad no faltaban ciertos símbolos externos y ritos ceremoniales: como el árbol de la vida, apartado de los demás como sacramento de la alianza y de las promesas, y el árbol del conocimiento del bien y del mal, que era el único separado de los muchos como símbolo de la prueba; Así también fue la santificación del sábado. Pero después del pecado, la necesidad de estos ritos aumentó, no sólo para el buen orden ( eutaxian ) y un vínculo de santa sociedad y de piadosa comunión bajo Dios (para sellar el pacto, tanto en cuanto a la presencia y bendiciones de Dios como en cuanto a los testimonios de nuestra gratitud y las marcas de nuestro deber hacia Dios), sino especialmente para prefigurar la persona y los oficios del Mediador, sin el cual no se puede llegar a Dios.

VII. De aquí surgió la institución de la ley ceremonial, a la que hay muchas razones muy importantes que debemos aceptar, además de la santísima voluntad de Dios. (1) La condición de la iglesia, que, constituida todavía en su niñez e infancia (debido a la pequeña porción del Espíritu Santo que se le dio, Gál. 4:1), debía ser instruida por figuras de esta clase, ya que ordinariamente no podía recibir mayor luz. (2) La naturaleza del pueblo israelita, que, siendo un pueblo de dura cerviz y muy propenso a la idolatría y al culto profano de los gentiles, debía ser guardado por ceremonias de esta clase y restringido como si fuera dentro de ciertas barreras, para evitar que cayera en otro culto. (3) La vileza y atrocidad del pecado, que debía mostrarse para que el hombre (convencido de él) pudiera ser incitado a buscar un remedio que se encontraba en purificaciones y sacrificios. (4) La necesidad y eficacia de la gracia, que debe ser representada por varios tipos.

El fin general de la ley ceremonial es el buen orden; el fin especial con respecto a la ley moral.

Respecto al pueblo.

VIII. Por lo tanto, se puede observar un fin múltiple, no menos que el uso de la ley ceremonial. (1) General (es decir, buen orden [ eutaxia ]), para que en ella el pueblo pudiera tener una forma externa de culto público y religión de la que Dios pudiera aprobar. (2) Especial, a su vez diverso según sus diferentes relaciones ( schesin ), ya en relación con la ley moral, ya con el pueblo israelita, ya con la gracia. Porque con respecto a la ley moral, su fin era servir a la mesa anterior mediante una prescripción de culto externo legítimo y culto voluntario ( ethelothrēskeiōn ) y ayudar a la ley moral a convencer a los hombres de su impureza, debilidad y culpa. (3) Con respecto al pueblo, debía servir para distinguirlo de los demás pueblos y unirlos más fuertemente entre sí. Por esta razón, se le llama un “muro intermedio de separación” ( mesotoichon , Ef. 2:14) por el cual los israelitas estaban separados de otras naciones, que además no tenían comercio con ellos; más bien, ejercían odio y enemistad mutuos por esta causa. Por eso el apóstol lo llama en el mismo lugar “odio” ( echthra ) o “enemistad” (es decir, la ocasión de odio y discordia entre ellos). Así que era como un maestro de escuela que alejaba al pueblo de la compañía de los gentiles (de su idolatría e impureza) y los conducía a Dios y los obligaba más estrictamente a adorarlo como su propio Dios peculiarmente y a estar ocupados de esta adoración laboriosa, de modo que no tuvieran tiempo ni hora libre para inventar nuevos cultos o aceptar los que empleaban otros.

Respecto a la gracia.

IX. En cuanto al pacto de gracia, la ley se utilizó para mostrar su necesidad mediante una demostración del pecado y de la miseria humana; de su verdad y excelencia mediante una figuración de Cristo y sus oficios y beneficios; para sellar su gracia múltiple mediante sus figuras y sacramentos; para mantener viva la expectativa y el deseo de él mediante ese culto laborioso y mediante la severidad de su disciplina para obligarlos a buscarlo; y para exhibir la justicia e imagen del culto espiritual requerido por él en ese pacto. Sin duda, tres cosas deben siempre ser especialmente inculcadas al hombre: (1) su miseria; (2) la misericordia de Dios; (3) el deber de gratitud: lo que es por naturaleza; lo que ha recibido por gracia; y lo que debe por obediencia. Estas tres cosas la ley ceremonial puso ante los ojos de los israelitas, ya que las ceremonias incluían especialmente estas tres relaciones. La primera en cuanto a que eran apéndices de la ley y las otras dos como sacramentos de la gracia evangélica. (a) Había confesiones de pecados, de miseria humana y de culpa contraída por el pecado (Col. 2:14; Heb. 10:1–3). (b) Símbolos y sombras de la misericordia de Dios y de la gracia que Cristo concedería (Col. 2:17; Heb. 9:13, 14). (c) Imágenes y cuadros del deber y del culto que se debe rendir a Dios en testimonio de una mente agradecida (Rom. 12:1). La miseria engendró en sus mentes humildad, misericordia, consuelo y el deber de gratitud, la santificación. Estos tres fueron designados expresamente en los sacrificios. Porque así como eran una “escritura” de parte de Dios (Col. 2:14) que representaba la deuda contraída por el pecado, así también eran una sombra del rescate ( lytrou ) que debía pagar Cristo (Col. 2:17; Heb. 10:5, 10) y figuras de la adoración razonable ( latreias logikēs ) y evangélica que los creyentes debían rendir a Dios (Rom. 12:1; 1 Ped. 2:5).

X. Sin embargo, es cierto que la primera y más principal relación ( schesin ) de esta ley era con Cristo. Así como él era el objetivo y el fundamento de todas las promesas y oráculos (2 Cor. 1:20), así también él era el cuerpo y la verdad de todos los tipos y figuras (Col. 2:17). Estos eran “sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo” ( skia tōn mellontōn, to de sōma tou Christou ). Se les llama “sombra” tanto físicamente (ya que se opone al cuerpo, porque como una sombra es el signo de un cuerpo, así las ceremonias eran las sombras de Cristo que debían exhibirse; como un cuerpo es la causa de la sombra, por otro lado Cristo no fue la causa de la institución de estos ritos; como la sombra de sí misma no tiene ni puede tener fuerza, pero el poder pertenece al cuerpo, así toda la eficacia es de Cristo—pero las ceremonias en sí mismas son vanas y muertas) y artificialmente para una delineación oscura y grosera de una cosa, opuesta a la imagen perfecta ( eikona ) de una cosa (en cuyo sentido es utilizada por el apóstol, Heb. 10:1). Pero Dios, con gran sabiduría, quiso que, por razones de peso, se postergara durante siglos la llegada del Mesías, no sólo se le prometiera y predijera en los oráculos, sino que también se le representara en tipos, hasta que llegara el tiempo de la reforma ( diorthōseōs ) y saliera el sol de justicia. Dios también quiso que su pueblo antiguo, por medio de estas sombras y oráculos, se mantuviera en la esperanza de la venida del Mesías y, bajo estas imágenes, pudiera tener un anticipo de la gracia celestial que se manifestaría en Cristo; y que los creyentes del Antiguo Testamento, por medio de estas señales, pudieran reconocer más fácilmente y con certeza al Mesías (tal como se le representaba) y su fe se confirmara más al contemplar el cumplimiento de las sombras en el cuerpo y de las figuras en la verdad.

Si la ley ceremonial fue dada de ira y para ira.

XI. De aquí se deduce fácilmente lo que debemos decidir sobre la cuestión que algunos han planteado en nuestros días: si la ley ceremonial (prescrita después de la creación del becerro [ moschopoiian ]) tenía un uso significativo y sellador de la culpa y la maldición que todavía ataba a los creyentes, y por eso fue dada de ira en ira, tanto para agravar como para sellar la esclavitud de los padres bajo la culpa de la ira y de la maldición (como sostienen algunos); o si principalmente respetaba a Cristo y fue dada como un tipo de los bienes venideros, para elevar las mentes de los creyentes (como piensan otros). Porque así como había una doble relación ( schesis ) de esa ley que debe ser cuidadosamente atendida (la legal, que se refería al pacto de obras y su ley violada; la evangélica, por la que se refería al pacto de gracia y a su Mediador), así también debemos razonar sobre ella de diferentes maneras según esa doble relación ( schesin ). En cuanto a la primera, no hay duda de que tenía la función de descubrir el pecado, sellar su culpa y amenazar con la ira y la maldición de Dios inminentes a causa del pecado. En este sentido, Pablo dice que la “escritura” estaba contra nosotros y por ellos se hizo memoria ( anamnēsin ) de los pecados. Pero cuando se atiende a la segunda, es seguro que incluso en ella había símbolos y sellos de la gracia de Dios en Cristo por los cuales los creyentes podían ser sostenidos en la esperanza de cosas buenas por venir y ser confirmados contra el sentimiento de pecado y la ira de Dios.

XII. Sin embargo, estas relaciones ( scheseis ) están tan conectadas que quien quiera entender correctamente la naturaleza de la economía del Antiguo Testamento y el uso de la ley ceremonial, debe siempre unirlas, y no pueden separarse sin un alto costo de la verdad. Porque así como quien quisiera atender solo a la relación evangélica ( schesin ) (desconsiderando el rigor de la ley como maestro de escuela) no entendería el carácter del Antiguo Testamento, que consistía principalmente en esto, así también quien insistiera demasiado en la relación legal (descuidando la evangélica y no considerándola suficientemente) parecería oscurecer no poco la gracia de Dios que se ejerce bajo esa dispensación y deprimir y debilitar demasiado la fe y el consuelo de los padres. Por lo tanto, el medio parece ser aquí el camino más seguro, para que siempre tengamos en cuenta estas dos relaciones ( schesin ). Sin embargo, la legal debe ser la inferior, subordinada a la evangélica y constituyendo el fin menos principal de toda esa dispensación; Lo evangélico, sin embargo, debe ser lo primario, pues contiene el fin especial y último de Dios en esa economía.

XIII. Por tanto, no se puede decir absolutamente que la ley ceremonial fue dada de ira en ira, para sellar y agravar la esclavitud de los padres bajo la culpa y la maldición; ni que los sacrificios no eran un remedio para el pecado, sino una escritura ( chirographum ); y cosas por el estilo con las que se expone el rigor de la pedagogía legal. Porque aunque estas cosas pueden decirse en un sentido sano en cuanto a la relación legal ( schesin ) considerada estrictamente en sí misma (ni creemos que deba llevarse a cabo ninguna controversia entre hermanos sobre esto, si tal fuera su significado), no pueden, sin embargo, recibirse de manera absoluta y simple, si las ceremonias se consideran en relación con la relación evangélica ( schesin ), de la que nunca deben separarse. Si es verdad (y no se puede negar) que Dios, bajo estos sacrificios, quiso prefigurarnos y sellarnos los misterios del Evangelio y la gracia salvadora de Cristo (que el apóstol inculca tan a menudo y tan expresamente en la epístola a los Hebreos, y que los tipos y sacramentos necesariamente exigen), ¿cómo puede decirse que esa ley fue dada de ira en ira y para sellar y agravar la culpa y la servidumbre de los padres? ¿O podemos pensar que lo que había sido tan grato y dulce uso fue dado para un fin tan opresivo y severo? Y si los sacrificios sellaron la futura expiación de Cristo para una libertad ya entonces eficaz, ¿cómo puede decirse que sellaron la culpa que pesaba sobre los padres con una reprensión molesta a sus conciencias?

XIV. La opinión contraria no puede establecerse por el hecho de que la ley sea llamada un “yugo insoportable” ( abastakton , Hechos 15:10). Esto se refiere a la ley en sí misma considerada en oposición al evangelio. En este sentido, es un ministerio de muerte y condenación que cargaba la conciencia con observancias laboriosas. Tampoco puede establecerse esta opinión por su subordinación al evangelio, en cuyo sentido fue un ayo para Cristo (Gálatas 3:24); o por ser descrita por los elementos débiles y pobres del mundo (Gálatas 4:9), a los cuales el apóstol atribuye debilidad e inutilidad ( to asthenes kai anōpheles , Hebreos 7:18). Pablo no habla de ceremonias en su uso legítimo según la institución de Dios bajo el Antiguo Testamento, sino de ellas como ahora abrogadas y amortiguadas por Cristo; o consideradas per se, aparte de su relación típica, separadas (es decir, de Cristo) como las consideraban los judaizantes; o de que la ley tenía una sombra de los bienes venideros y no la imagen misma de las cosas (Heb. 10:1). Es cierto que el apóstol habla de la ley en sí misma considerada simplemente, aparte de Cristo el Mediador. En este sentido, nadie niega que sólo tenía la sombra de los bienes venideros y no podía expiar el pecado ni apaciguar la conciencia. Pero esto no impide que se la refiera a Cristo para prefigurar su gracia; más bien, las palabras del apóstol nos llevan manifiestamente a esto.

XV. Tampoco se desprende mejor de Col. 2:14 donde se la llama la escritura ( chirographum ) contra nosotros; lo cual parece marcar el sello y reproche de la culpa que todavía pesa sobre los creyentes. Esto se dice sólo con respecto a la relación legal ( scheseōs ), que de ninguna manera debe ser invocada de tal manera que se borre lo evangélico. De lo contrario, Pablo habría dicho falsamente: "La circuncisión es un sello de la justicia de la fe" (Rom. 4:11). Según el primero, bien puede decirse que fue una escritura porque en ella estaba la confesión del pecado y de la culpa; no abolida por las víctimas legales (como era evidente en su repetición), sino que sería abolida solo por la muerte de Cristo. Según el segundo, era una figura de la sustitución del Mediador en nuestro lugar y de la culpa transferida a él y, por lo tanto, de la liberación que se recibiría a través de él y de la remisión ya obtenida en virtud del sacrificio que se iba a ofrecer. Por eso Pablo no dice simplemente que la escritura es enantion (contraria a nosotros), sino hypenantion (subcontraria, es decir, en cierto modo contraria), es decir, contra los padres bajo esa relación legal y en cuanto pecadores, era la escritura del pecado y de la culpa incurrida por él y del castigo merecido; pero en cuanto creyentes, contenía los símbolos y sellos favorables de la gracia ya entonces otorgada a ellos según la relación evangélica, que era la principal y última y por la cual la primera fue atemperada para el consuelo de los creyentes para que no fueran considerados todavía bajo culpa, los que fueron entregados a Cristo en virtud del acuerdo hecho y del pago futuro.

XVI. Además, la multitud de ceremonias y figuras era una prueba de la imperfección en la que trabajaban. Al mismo tiempo, traía ante sus mentes y ojos la suprema perfección de Cristo, para cuya representación era necesaria una variedad tan grande que lo que no podía ser representado completamente por una imagen podía ser resaltado por muchas que exhibieran el mismo objeto considerado en diferentes relaciones ( schesei ). El mismo Cristo fue prefigurado por los reyes, profetas y sacerdotes con referencia a su triple oficio: por el sacerdote oferente, en referencia a su Espíritu eterno o divinidad; por la víctima ofrecida, en referencia a su naturaleza humana; por el altar de los holocaustos, en referencia a su satisfacción; por el altar del incienso, en referencia a su intercesión, etc. El mismo Espíritu por el agua de la purificación, por el aceite de la unción, por el fuego sagrado fue significado en referencia a sus varias operaciones. Por lo tanto, lo que estaba dividido en los tipos se unió en el antitipo. Respecto a esto, no se debe juzgar de uno u otro por separado, sino de todos considerados en conjunto, porque no había un tipo adecuado que cubriera completamente al antitipo, sino que todos eran parciales e inadecuados.

XVII. Pero, como el mismo misterio se representaba a menudo bajo diversas figuras y ceremonias, así también la misma figura se utilizaba a menudo para prefigurar diferentes misterios, especialmente cuando estos misterios estaban subordinados y tenían una relación mutua ( schesin ) entre sí. Así, el tabernáculo era un tipo de Cristo (Jn. 1:14), de la iglesia y de los creyentes (Ef. 2:20) y del cielo (Ap. 11:1, 2). Los sacrificios eran figuras del sacrificio expiatorio de Cristo (Heb. 10:5, 6) y de los sacrificios espirituales y las acciones de gracias de los creyentes (1 Ped. 2:5). Los sacerdotes representaban a Cristo, que es el sumo sacerdote principal del Nuevo Testamento (Heb. 9, 10); los ministros del evangelio, que deben ministrar ( leitourgein ) a Dios (Rom. 15:16), y los creyentes, que son hechos un “sacerdocio real” (1 Ped. 2:5; Ap. 1:6). La Pascua no era sólo un memorial del paso del ángel por Egipto y de la liberación de Egipto, sino un símbolo de la futura redención por Cristo de la esclavitud de Satanás y del pecado; y una figura del paso de los creyentes de la esclavitud a la libertad, de la muerte a la vida (1 Cor. 5:7).

Incapacidad de las ceremonias para expiar el pecado.

XVIII. De aquí que podemos concluir claramente contra los judíos que el uso y fin de la ley ceremonial no era la justificación y santificación del hombre pecador (porque “nada perfeccionó la ley [ eteleiōsen ], sino la introducción de una mejor esperanza, por la cual nos acercamos a Dios”, Heb. 7:19), puesto que se ocupaba solamente de un mandamiento carnal y de cosas terrenales y corporales, “que no pueden hacer perfecta [ teleiōsai ] la conciencia” (Heb. 9:9). No llegaba más allá de “la purificación de la carne” (v. 13), es decir, lo externo y ceremonial, que el apóstol muestra extensamente (Heb. 10:1-4). Se prueba fácilmente: (1) en general a partir de “la naturaleza de esa ley, que tenía una sombra de las cosas venideras” (Heb. 10:1) y no la imagen misma de las cosas y, por lo tanto, no podía hacer “perfectos a los que llegaban a ella”. (2) Especialmente, de la imperfección de las ceremonias, que no tenían proporción ni con los pecados (que, como morales, pueden ser expiados y purgados sólo moralmente por una víctima que tenga una relación moral, es decir, del amor más alto y la obediencia más perfecta que se presenta a Dios, tal como solo Cristo lo es) ni con Dios, a quien se debe hacer satisfacción. Siendo un Espíritu, también exige una víctima espiritual y racional para darle satisfacción; ni su sabiduría o justicia permitiría que los pecados fueran borrados por sangre bruta y material, sino que requería una víctima racional para quitar la culpa contraída por una criatura racional y que la rebelión contra la majestad infinita se pagara con un precio y una satisfacción infinitos. Las imperfecciones de las ceremonias no tenían proporción con el hombre, por quien se debía hacer expiación porque el pecado debía ser castigado en la misma naturaleza en que se cometió. Por eso el apóstol afirma expresamente: “La sangre de los toros y de los machos cabríos no puede quitar los pecados” (Heb. 10:4), no sólo por disposición de Dios, sino por la naturaleza de la cosa (ya que en aquellos sacrificios continuamente renovados había más bien un recuerdo [ anamnēsis ] que se hacía nuevamente de los pecados cada año, vv. 2, 3).

XIX. Si a estos sacrificios se les atribuye con cierta frecuencia la expiación, no se sigue que expiaran verdadera y propiamente. Esto se refiere sólo a una expiación típica y ceremonial por la que se quitaba la impureza de la carne (es decir, el pecado cometido contra la ley), pero no a una expiación real y espiritual de la culpa y contaminación del pecado propiamente dicho (que purificaba la conciencia, como lo expresa el apóstol en Heb. 9:14). Por lo tanto, debe atenderse a un doble efecto de esa ley: el primero (externo y carnal), la eliminación de la impureza carnal por la que uno se mantenía alejado de las asambleas eclesiásticas, tal como se contraía por tocar cosas prohibidas por la ley ceremonial; el segundo sacramental (es decir, la significación y el sello de la gracia y todos los beneficios que se pueden obtener del Mediador). Con respecto a este último, cf. “Disputatio… De Satisfactionis Christi”, Pt. VI, Sección 4 en Opera (1848), 4:564.

Las ceremonias se consideran en relación con las personas, etc.

XX. Ahora bien, estas ceremonias pueden ser divididas en varias clases: (1) en relación con las personas por quienes se realizaban los ritos sagrados; (2) en relación con las cosas sagradas mismas que debían realizarse; (3) en relación con los lugares en que debían celebrarse; (4) en relación con los tiempos en que debían realizarse. Las personas sagradas eran de dos clases: unas llamadas sagradas comúnmente; otras por una razón especial. De la primera clase eran todos aquellos iniciados por el sacramento de la circuncisión (por el cual el pueblo consagrado a Dios era separado y distinguido de las naciones profanas). Este rito prefiguraba la eliminación de nuestra corrupción nativa, la restauración de la imagen de Dios en nosotros, nuestra implantación en Cristo y el sellado del pacto divino.

XXI. De estos últimos son aquellos cuyo ministerio Dios usó para el gobierno de su iglesia. Eran tanto los ministros ordinarios como los extraordinarios. Los segundos eran aquellos que, para edificar la iglesia y establecer el orden en ella al principio o para restaurarla cuando había caído y así predecir cosas futuras, fueron inmediatamente levantados (como los profetas). Por lo tanto, por visiones, sueños y la inspiración interna del Espíritu Santo, fueron preparados para profetizar. Los ordinarios eran aquellos que, siendo llamados mediatamente, estaban obligados a preservar el orden establecido en la iglesia mediante la ejecución de los ritos sagrados (como los sacerdotes y levitas). Los primeros surgieron por una serie perpetua de sucesión de la familia de Aarón, ejercieron su oficio en el tabernáculo, impusieron sus manos sobre el pueblo y lo bendijeron invocando el nombre de Dios. Entre ellos era preeminente el sumo sacerdote principal, cuya consagración particular, vestimenta particular y oficio particular lo constituían un tipo peculiar de Cristo. Se les llamaba especialmente “levitas” quienes (empleados para las cosas sagradas en lugar de los primogénitos, Núm. 18) servían a los sacerdotes en la limpieza de los vasos sagrados, la matanza y el lavado de los animales, la colocación del pan y otros deberes similares.

Nazareos.

XXII. Entre las personas sagradas se cuentan también los nazareos, aunque no tenían nada que ver con las cosas sagradas. Algunos lo eran por voto (como se menciona en Nm 6,2-8); otros por nacimiento y por mandato divino (como Sansón, Samuel, Juan el Bautista). La santidad peculiar de este último prefiguraba la pureza perfecta de Cristo, que era un verdadero nzir de Dios (por antonomasia), separado ( aphōrismenos ) de los demás. En él se encuentra verdaderamente en un misterio lo que ocurrió en los nazareos en cuanto a la letra, ya que, en efecto, se abstuvo de toda contaminación que pudiera manchar su santidad más perfecta. No tuvo comunicación con las obras muertas del pecado y su vida fue un ejemplo continuo de sobriedad y templanza y de todas las demás virtudes. Se dedicó a su oficio con tal celo que lo prefirió a todos los deberes de parentesco.

Cosas sagradas: ofrendas.

XXIII. Las cosas sagradas eran aquellas que estaban exentas de usos profanos y (santificadas por la palabra de Dios) estaban destinadas a usos sagrados, como las ofrendas o sacrificios. Se trataba de las ofrendas de cosas inanimadas que (surgidas de la tierra) servían al hombre, ya fuera alimento para la vida, o condimento para la alegría, o medicinas para la curación. De la primera clase, el pan y el vino; de la segunda, el aceite y la sal; de la tercera, el incienso, con lo que se designaban tanto los beneficios de Cristo hacia nosotros como los dones del Espíritu, así como nuestro deber hacia Dios y el testimonio de una mente agradecida (Mal. 1:11).

Sacrificios.

XXIV. Los sacrificios pertenecen especialmente a este lugar, pues constituían una gran parte de la ley ceremonial. No porque hubieran sido de libre uso, que se pudieran ofrecer o no sin descuidar el debido culto (como algunos sostienen), pues que habían sido prescritos por Dios se deduce suficientemente y más que suficientemente de lo que se dice de Abel que los ofreció por fe (Heb. 11:4). Ahora bien, la fe se funda en la palabra de Dios y se dice que Dios dio testimonio de esos sacrificios, testificando así que le agradaban. Ahora bien, en materia de religión, nada le agrada sino lo que él mismo ha ordenado; por lo tanto, todo culto voluntario ( ethelothrēskeia ) es condenado (Col. 2:23). Pero su institución fue renovada más clara y solemnemente por Moisés. Los sacrificios, también, eran víctimas vivas, exhibidas por el creyente y ofrecidas por el sacerdote a Dios, según los ritos prescritos por él. Su integridad y solidez ( holoklēria ), ya que significaban a Cristo, el cordero inmaculado y la marca de la perfección a la que debemos aspirar en esta vida, así su ofrenda designaba primero el sacrificio de Cristo ofrecido por nosotros y luego también nuestro servicio racional ( logikēn latreian ). Había dos especies principales de ellos. Porque algunos eran hilásticos ( hilastica ) o propiciatorios por los pecados cometidos (lo que prefiguraba el sacrificio expiatorio de Cristo ofrecido por nosotros en la cruz como olor fragante [ eis osmēn euōdias ] para expiar nuestros pecados [Efesios 5:2] y la consagración de nosotros mismos, cuerpo y alma, hecha en Cristo al Padre, Romanos 12:1). Otras eran eucarísticas por beneficios esperados o recibidos, que eran los tipos de los sacrificios espirituales de oraciones y alabanzas que se deben ofrecer cada día a Dios y del amor que se debe ejercer hacia nuestro prójimo (Heb. 13:15, 16).

XXV. El sacrificio se entiende a veces en sentido amplio como cualquier acción religiosa instituida por Dios para que podamos ofrecerle lo nuestro para su gloria y unirnos a él en una comunión más estrecha. En este sentido, podía existir incluso antes del pecado, y el fin era testificar, sellar, preservar y aumentar la comunión con Dios, dando el hombre gracias, reconociendo su deuda y tomando todo lo que tiene y poniéndolo delante de Dios para testificar un alma agradecida y obtener las bendiciones que todavía necesita. Pero estrictamente denota la ofrenda y matanza de una víctima para la expiación del pecado mediante el derramamiento de su sangre ( haimatekchysian ) y la muerte; por lo tanto, sólo después del pecado podía tener lugar. Puesto que los males de la culpa y del castigo, introducidos por el pecado, debían ser eliminados y los bienes que el hombre había perdido debían ser procurados mediante una satisfacción a la justicia divina y el apaciguamiento de su ira, el derramamiento de sangre y la muerte de la víctima en los sacrificios era necesariamente requerido para prefigurar más eficazmente el sacrificio de Cristo por su muerte maldita y el derramamiento de su sangre más preciosa.

Lugares sagrados.

XXVI. En tercer lugar, puesto que el lugar y el tiempo pertenecen a las cosas sagradas, por esta razón también pertenecen a la ley ceremonial. Un lugar sagrado es aquel en el que Dios manifestó su presencia por algún símbolo visible y ordenó públicamente que se le adorara allí. Incluso antes de la construcción del tabernáculo y del templo, este lugar se llamaba “el rostro del Dios visible”, “la casa de Dios” y “la puerta del cielo” (Gén. 16:13; 28:17). Porque así como la ley ordena las asambleas sagradas, también debían elegirse los lugares de reunión en los que pudieran realizarse de manera más conveniente y oportuna aquellas cosas para las que se reunían las asambleas. Esta elección no dependía del agrado de los hombres (quienes a menudo fingen una divinidad cuando no hay prueba de ello), sino de Dios, que los selecciona y los distingue tanto por una manifestación de sí mismo (donde, por así decirlo, por un destello de relámpago, Él, el más claro, sí, la luz misma, atrae los ojos de todos hacia Sí mismo) como por una declaración de su voluntad. Esta adhesión local era necesaria bajo el Antiguo Testamento, donde el culto externo y ceremonial requería también un lugar determinado, al cual pudiera limitarse. Pero ahora, bajo el evangelio, donde el conocimiento de Dios se difunde por todo el mundo, se ha vuelto accidental e indiferente porque nuestro culto no se limita a ningún lugar. Ni en el monte Gerizim ni sólo en Jerusalén se le adora en espíritu y en verdad (Jn. 4:23). Es lícito levantar manos santas a Dios en todas partes (1 Tim. 2:8).

El tabernáculo, el templo.

XXVII. Ese lugar fue dado a conocer a Moisés por orden de Dios. Primero, el tabernáculo móvil que se le ordenó construir para este propósito. Por esta razón, se lo llamó comúnmente el “tabernáculo de reunión” y “del testimonio”. Después, en el tiempo de Salomón, se lo cambió por un templo fijo e inamovible. Era una figura (1) de Cristo, en quien habita toda la plenitud ( plērōma ) de la Deidad corporalmente ( sōmatikōs , Col. 2:9), en la cual solo Dios podía ser reconocido y adorado correctamente, quien por su humanidad habitó entre nosotros ( eskēnōsen ) como en un tabernáculo (Jn. 1:14; Heb. 10:20; Jn. 2:19). (2) De la iglesia, fuera de la cual no hay salvación (Apocalipsis 11:2), que es el tabernáculo de Dios en el Espíritu (Efesios 2:22) y la casa del Dios viviente (1 Timoteo 3:15). (3) De los creyentes, que llevan consigo el tabernáculo terrenal del cuerpo hecho de manos, que poco a poco se va deshaciendo (2 Corintios 5:1; 2 Pedro 1:14). Ellos son el templo de Dios (1 Corintios 3:16; 6:19) en quien Cristo mora por la fe (Efesios 3:17). (4) Del cielo y de la gloria (Apocalipsis 11:19; 21:3, 22).

XXVIII. Su unidad significa la unidad tanto de Cristo, la cabeza, como de su cuerpo místico o iglesia. Su división en santuario, lugar santo y doble atrio, en Cristo puede representar el cuerpo (que responde al atrio), el alma (que responde al lugar santo) y la deidad (que responde al santuario); en la iglesia puede representar sus tres condiciones: la iglesia visible, en la que pueden entrar los hipócritas y las personas profanas (que responde al atrio); la iglesia invisible y de los elegidos, todavía en la tierra, en la que los creyentes y los elegidos solamente como el sacerdocio legal son admitidos, para que puedan rendir un servicio razonable ( logikēn latreian ) a Dios, donde todavía necesitan la luz de la palabra para su dirección, el alimento de los sacramentos para su nutrición y el incienso de las oraciones; y la iglesia de los santos en lo alto, que admitidos en el cielo como santuario de Dios disfrutan de una comunión íntima con él (Heb. 9:24). O puede representar el estado de naturaleza, gracia y gloria: en el hombre, sus tres partes: los sentidos externos, que captan lo sensible ( ta aisthēta ), que están en el atrio; el intelecto y la mente, que se familiarizan con lo inteligible ( ta noēta ), que están en el lugar santo; y el corazón o conciencia, que abraza lo creíble ( ta pista ), que están en el lugar santísimo (que ojo no vio, ni oído oyó); en la revelación de Dios, los tres grados: por las obras, correspondientes al atrio porque están abiertas a todos promiscuamente; por la palabra, correspondiente al lugar santo porque está destinada solo a la iglesia; y por el rostro, correspondiente al lugar santísimo y dada solo a los santos beatificados.

XXIX. La adecuada unión del tabernáculo por medio de ligaduras y ataduras representaba el cuerpo de la iglesia debidamente unido ( synarmologoumenon ) y compactado ( symbibazomenon ) entre Cristo, la cabeza, y los creyentes, sus miembros (Efesios 4:16). Su transformación en templo designaba la forma mutable de la sociedad judía, que primero fue movible y ambulante en el desierto, y luego, bajo Salomón, obtuvo descanso. Esto designaba el templo, análogo en verdad al tabernáculo en sus partes y mobiliario, pero en estabilidad, esplendor y grandeza lo superaba con creces. Una vez más, en el tabernáculo se exhibía correctamente la imagen del estado mutable tanto de la iglesia antigua como de toda la vida humana. Sin embargo, en el templo se exhibían tanto la iglesia cristiana como la triunfante. Por esta razón, solo los judíos trabajaban en el tabernáculo, mientras que los gentiles, tirios y sidonios también trabajaban en el templo.

Arca de la alianza.

XXX. El arca del pacto (contenida en el tabernáculo y el templo, en el que se depositaban las tablas de la ley—un propiciatorio de obra de oro cubierto por los querubines que reposaban sobre él) significaba: (1) Cristo, sobre quien Dios ha erigido el trono de la gracia (Heb. 4:16); en quien se manifiesta como reconciliado con nosotros; a quien ha puesto como propiciación por nosotros en su sangre (Rom. 3:25); en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col. 2:3) y están guardadas las tablas de la ley, ya que la ley de Dios está escrita en su corazón (Sal. 40:8); en quien se encuentra el oráculo ( logion ) de Dios porque, como Palabra ( Logos ) del Padre, pronuncia sus oráculos y nos revela su voluntad; (2) La iglesia, en la que Dios ha establecido su trono y ha querido que se guarden las mesas sagradas; donde se muestra presente en gracia y apaciguado en Cristo, la verdadera propiciación; donde pronuncia sus oráculos por medio de la palabra; donde los ángeles, como espíritus ministradores, están continuamente cerca de los creyentes y velan por su salvación; donde la vara de la disciplina y de la cruz, con la que nos ejercita, se une al maná de la consolación y de la vida, con el que nos sostiene.

El altar doble.

XXXI. El doble altar (de los holocaustos y del incienso) representaba las dos partes del oficio sacerdotal de Cristo, que debían cumplirse en su doble estado: satisfacción, en la ofrenda de su cuerpo y el derramamiento de su sangre en el estado de humillación; y su intercesión en el cielo, en el estado de exaltación, por una representación viva y continua de su sacrificio, prefigurada por el incensario de oro en el que se quemaba el incienso sobre el altar (Ap. 8:3). “Tenemos un altar”, dice el apóstol, “del cual no tienen derecho a comer los que sirven al tabernáculo” (Heb. 13:10). Se hacía un paso de uno a otro: en el altar de bronce, primero se debía ofrecer el sacrificio, antes de que se pudiera ofrecer el incienso; así la satisfacción debe ir antes de la intercesión porque sin una satisfacción todas las oraciones son inútiles. Cristo es nuestro altar: en la cruz, por inmolación; en el cielo, por intercesión; sobre la mesa, por conmemoración.

La mesa, el candelero, el altar del incienso.

XXXII. En el lugar santo se veían particularmente tres cosas: la mesa, donde se colocaban los panes de la proposición; el candelero, sobre el que se encendían las velas; y el altar del incienso, donde se quemaba el incienso. A estos corresponden en la iglesia la luz de la palabra con la que nos ilumina; el pan de vida con el que nos alimenta; y el culto sagrado que nos exige mediante la ofrenda de oraciones y otros sacrificios espirituales. La luz de la fe brilla en el candelero; la vida de la esperanza se alimenta en la mesa; y el fuego del amor se suministra desde el altar.

La fuente de bronce.

XXXIII. La fuente de bronce en la que los sacerdotes debían lavarse las manos y los pies antes de acercarse al altar y realizar los ritos sagrados era un signo de la purificación especial que se requiere en aquellos que se acercan a Dios, ya tengan el oficio especial de ministros de Dios o el oficio común de creyentes. Así, era evidente que nadie puede participar correctamente en el culto de Dios, a menos que por la fe en Cristo haya sido purificado completamente de la culpa de los pecados y, al menos en parte, de la contaminación (Jn. 13:8; Heb. 10:22; Tit. 1:15, 16).

Tiempos sagrados, el sacrificio continuo.

XXXIV. Por último, son tiempos sagrados aquellos en los que se habla y se celebra públicamente de los beneficios de Dios, pasados ​​o futuros. A éstos pertenecen: (1) el sacrificio continuo, que se acostumbraba ofrecer todos los días (mañana y tarde) con el deber correspondiente, que significaba tanto el poder eterno y la eficacia del sacrificio de Cristo como las oraciones diarias de los piadosos y el culto de los agradecidos a Dios por medio de Cristo.

Festivales.

XXXV. En segundo lugar, tres fiestas: semanales, mensuales y anuales. La semanal era la del séptimo día, llamada sábado, para recordarnos tanto la creación del mundo como la de Cristo redimiendo y santificando y dando comienzo a su descanso en nosotros. Las mensuales eran llamadas “lunas nuevas”, celebradas el primer día de cada mes, sin embargo, sin interrupción de obras externas. Esto enseñaba que todos los meses y sus cambios fueron santificados en nosotros por Cristo.

XXXVI. Las anuales eran aquellas que se repetían cada año o sólo después de cierto número de años. De las fiestas de aniversario, las más solemnes eran aquellas tres en las que se ordenaba a todo varón presentarse a la vista del Señor, no sin un regalo (a saber, la Pascua, Pentecostés y la Fiesta de los Tabernáculos). Aunque fueron instituidas para recordar bendiciones pasadas (como la Pascua en conmemoración de su liberación de Egipto; Pentecostés para recordar la bendición de la ley dada; y la Fiesta de los Tabernáculos en memoria de la protección divina en el desierto), sin embargo tenían un presagio y una promesa conjunta de los beneficios espirituales que serían conferidos por Cristo. La Pascua presagiaba la liberación de Egipto y la liberación del poder del infierno y la inmolación de Cristo (1 Cor. 5:7; 1 Ped. 1:18, 19). Pentecostés prefiguró la misión del Espíritu Santo y la escritura de la ley en las tablas del corazón por el mismo Espíritu (2 Cor. 3:2, 3; Jer. 31:33). La Fiesta de los Tabernáculos indicó el peregrinar del hombre piadoso a través de este mundo desértico hacia su país celestial (Heb. 13:14).

XXXVII. Las fiestas que se repetían después de un intervalo de ciertos años eran el año sabático, que volvía cada séptimo año, en el que se permitía la interrupción del cultivo; el jubileo, el día quincuagésimo, en el que había además una manumisión de esclavos, una remisión de deudas y una restitución de bienes vendidos. Este es un símbolo del jubileo evangélico promulgado por el evangelio de Cristo que es verdaderamente el año agradable del Señor (Is. 61:1-3). Todas nuestras deudas espirituales (es decir, los pecados) son remitidas por medio de Cristo (Rom. 8:1; Col. 2:14); se nos da la libertad del pecado, de Satanás y de la muerte (Lc. 1:74; Rom. 6:13); y se nos restauran los bienes perdidos por medio de Adán. En una palabra, se nos concede la liberación completa de todos los males y el descanso perfecto y eterno bajo Cristo.

XXXVIII. Digamos estas cosas de paso y estrictamente acerca de las ceremonias y su uso, especialmente de las típicas y ceremoniales. Porque tratarlas en profundidad y explicar los misterios de todas las ceremonias sería objeto no de unas cuantas páginas, sino de un extenso tratado (que no cae dentro de nuestro ámbito y pertenece más a la teología didáctica que a la elénctica).

Pregunta Vigésima Quinta: De la abrogación de la ley ceremonial

¿Se abrogó la ley ceremonial en el Nuevo Testamento? ¿Cuándo y cómo?

Enunciado de la pregunta.

I. La ley ceremonial puede ser considerada de dos maneras: o en cuanto a la doctrina y el significado; o en cuanto a la obligación y la observancia. La cuestión no es si fue abrogada en cuanto a la doctrina. Confesamos que todavía permanece y es útil de muchas maneras entre los cristianos; y que la verdad mística, oculta bajo esta envoltura, es siempre la misma y de perpetua necesidad. Por lo tanto, a causa de esa analogía, los nombres siempre se conservan (cambiando el estado antiguo) y la circuncisión, los sacrificios, los altares, el incienso se atribuyen a los cristianos, no porque estos ritos deban prevalecer bajo el evangelio, sino porque la verdad de estas figuras siempre permanece (en la que tenemos las cosas prefiguradas por estos signos). Más bien, la cuestión es si fue abrogada en cuanto a la obligación y la obediencia y si los creyentes todavía están sujetos a la ley ceremonial (como los judíos de la antigüedad) y están obligados a observarla (como sostienen los judíos). Esta no era sólo la opinión de los judíos de la antigüedad (y lo es también de los de nuestro tiempo), sino también de los falsos apóstoles judaizantes en el tiempo de los apóstoles. Ellos promovían la observancia de ceremonias como algo necesario, confundiendo temerariamente la ley con el evangelio, a Moisés con Cristo. Sin embargo, nosotros, con los apóstoles y toda la iglesia, lo negamos.

La abrogación de la ley ceremonial quedó demostrada: (1) en Génesis 49:10.

II. Las razones son: (1) porque la economía mosaica (de la cual la ley ceremonial era la parte principal) debía ser cambiada, por lo tanto la ley ceremonial también debía ser abrogada. Ahora bien, que la primera debía ser cambiada se desprende demostrablemente de los oráculos del Antiguo Testamento contra los judíos. (a) De Génesis 49:10, donde se dice: “No será quitado el cetro de Judá, ni el legislador de entre sus pies, hasta que venga Siloh”. En cierta medida, aquí se afirma la necesidad de la economía legal, designada por el cetro y el legislador, hasta el advenimiento del Mesías, que se expresa por shylh (como si fuera 'shr lh —“cuyo es” el reino). Así, pues, habiéndose manifestado él, se supone necesariamente su abrogación. Porque si debía permanecer hasta Cristo, no debería haber lugar para ella después de él. Las objeciones de los judíos serán refutadas cuando tratemos del advenimiento del Mesías.

(b) De Jer. 31:31, 32*.

III. (b) De Jer. 31:31, 32*, donde se promete un nuevo pacto y una nueva ley en aquellos últimos días (es decir, bajo el Nuevo Testamento): “He aquí que vienen días en que haré con la casa de Israel y con la casa de Judá un nuevo pacto; no como el pacto que yo hice”. No sólo se señala la verdad y certeza del cambio porque donde se dice que se hace un nuevo pacto por ese mismo hecho el anterior se hace viejo (Heb. 8:13), sino que también se indica la causa del cambio, la violación (es decir, del pacto anterior), y la manera, por una escritura interna de la ley. Y para que nadie pudiera objetar con los judíos que se llama nuevo por razón de la confirmación y coalición del antiguo (no en cuanto a la institución de uno nuevo), se afirma expresamente que “no será como el que había hecho con sus padres”. Esto implica necesariamente una diversidad de pactos, si no en cuanto a la sustancia, ciertamente en cuanto a la economía.

(c) De Dan. 9:27.

IV. (c) De Daniel 9:27, donde se dice: “El Mesías hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y sellará la profecía”. Esto no puede entenderse sin la abrogación de la economía legal. Y de Jeremías 3:16, 17: “En aquellos días no se dirá más: Arca de Jehová, ni se visitará”. Si ya no se iba a hacer mención de la antigua arca, que era (por así decirlo) el centro de la antigua economía, entonces toda esa economía iba a volverse vieja. Tampoco lo que se añade en el versículo 17 acerca de la gloria de Jerusalén y el regreso a Canaán impide esta opinión. Esto debe entenderse espiritual y místicamente en relación con la iglesia, no literalmente en relación con la Jerusalén terrenal (que iba a ser destruida).

(d) Del Salmo 110:4.

V. (d) Del Salmo 110:4, donde se promete un nuevo sacerdote según el orden de Melquisedec, que no sólo habría de surgir de una tribu diferente, sino que también desempeñaría su oficio de una manera diferente, sin sucesor ni sustituto; no por un tiempo, sino para siempre. De ahí el apóstol infiere: “Cambiado el sacerdocio, es necesario que haya también cambio de ley” (Hebreos 7:12, 13). “Porque si”, dice, “la perfección fuese por el sacerdocio levítico, ¿qué necesidad habría aún de que se levantase otro sacerdote según el orden de Melquisedec, y que no fuese llamado según el orden de Aarón?” (Hebreos 7:11). Lo mismo se desprende de todos aquellos pasajes en los que se dice que el culto a Dios se extenderá por todo el mundo (Mal. 1:11; Is. 54:5* y otros lugares), lo que no podía tener lugar bajo la antigua economía.

(e) Desde el fin de la economía legal.

VI. (e) Desde el fin de esa economía y de las ceremonias. Al cambiarse las causas y razones de la introducción de la ley, también se cambian las leyes. [1] Esa ley era como un “ayo” para conducir a Cristo y mantener a los creyentes en la expectativa de las cosas buenas por venir, hasta el tiempo de la restauración ( diorthōseōs ) o el tiempo señalado ( prothesmias ) del Padre (Gal. 4:2), en el que la iglesia debería ser adulta y emancipada. Ahora bien, cuando Cristo, que es el padre y la cabeza de la iglesia, apareció y la iglesia misma había sido llevada por él a la edad adulta, no había necesidad de un ayo, como lo prueba el apóstol en Gál. 4:1-3. [2] La ley era una “pared intermedia” ( mesotoichon ) que separaba a los judíos de los gentiles, pero habiendo sido quitada la distinción de naciones por Cristo, ya no hay más uso para esa pared intermedia y Pablo testifica expresamente que Cristo la derribó (Efesios 2:14). [3] La ley era una escritura ( cheirographon ) contra nosotros, no sólo al revelar el pecado, sino al sellar tanto la culpa como la condenación del pecador. Pero habiendo sido pagada nuestra deuda y habiendo expiado nuestros pecados por Cristo, la escritura es destruida y quitada; sí, también fijada en la cruz, como lo expresa elegantemente el apóstol (Col. 2:14). [4] Esa ley tenía una sombra de cosas futuras (Hebreos 10:1) porque todos sus ritos (como se ha visto) tenían este fin especial, prefigurar a Cristo y sus oficios y beneficios. Pero las sombras se desvanecen antes del sol naciente; no hay lugar para figuras cuando se expone la verdad; y no hay necesidad de velas a la luz del día. Estas son tan incompatibles ( asystata ) entre sí que querer retener las sombras bajo el Nuevo Testamento sería negar ese advenimiento de Cristo porque se emplearon como señales de su venida (lo que de hecho podía hacerse verdaderamente antes de su advenimiento, pero después solo falsamente e inútilmente). [5] La ley era una guardia ( phroura ) bajo la cual el pueblo estaba detenido para que no se desviara al culto profano de los gentiles y se mezclara con ellos (Gal. 3:23), por el espíritu de esclavitud que prevalecía entre ellos. Pero ahora los creyentes, llamados a la libertad evangélica y dotados con el Espíritu de adopción, como pueblo voluntario (Sal. 110:3) ya no podían estar sujetos a esa guardia.

(f) Del cambio de cosas, personas y lugares.

VII. (f) Porque las personas, cosas y lugares requeridos para una estricta observancia de la ley ceremonial debían ser cambiados y efectivamente fueron cambiados. Por lo tanto, la ley misma también debía ser abrogada, como lo es. En cuanto a las personas, la ley fue introducida sólo para los israelitas y no tenía referencia alguna para otras naciones. Pero ahora todos los pueblos y naciones son llamados a la economía de la gracia salvadora y ese pueblo es rechazado. Aquí pertenecen aquellos varios pasajes de los profetas que hablan del rechazo de la nación judía y del llamado a los gentiles (Dt. 32; Lev. 26; Os. 2; Is. 2; 49; 54; 60; 66). Anteriormente sólo una de las tribus (a saber, la levítica) era admitida al ministerio sagrado; pero ahora ha surgido otro sacerdocio según el orden de Melquisedec de la tribu de Judá. Los sacerdotes no sólo son tomados de los judíos, sino también de los mismos gentiles (Is. 66:21; 1 Ped. 2:5; Ap. 1:6). Anteriormente los sacrificios eran externos y carnales, pero ahora se exigen sacrificios espirituales (Rom. 12:1; Mal. 1) y Dios declara que a veces rechaza y se opone a los antiguos sacrificios (Is. 1:12; Os. 6:6; Miq. 6:7; Sal. 50 y 51; Is. 58 y 66). Sí, Ez. 20:25 los llama “estatutos que no eran buenos”, por los cuales el hombre no puede vivir, indudablemente tanto en sí mismos en cuanto a la imposibilidad de la justificación y la santificación como en relación con el abuso de los judíos, que separaban las ceremonias del culto moral. Antiguamente el culto sagrado estaba confinado a cierta parte del mundo y a un lugar, fuera del cual no era lícito realizar ritos sagrados; Pero ahora el templo de Dios está en todas partes. En la iglesia católica, es lícito en todas partes levantar manos santas a Dios (1 Tim. 2:8) y los verdaderos adoradores ya no están obligados a aparecer en Jerusalén o en el Monte Gerizim para adorar porque pueden adorar a Dios en todas partes en espíritu y en verdad (Jn. 4:21, 23). Por eso se dice que se erigirá un altar en medio de la tierra de Egipto (Is. 19:19), lo que habría sido incorrecto bajo el Antiguo Testamento, bajo el cual se simboliza el culto religioso. Se predice que se ofrecerá incienso a Dios en todo lugar (Mal. 1:11), lo que no se podía hacer bajo la ley. Por eso Eusebio prueba de manera concluyente que la observancia de la ley ceremonial se ha vuelto imposible después del llamamiento de los gentiles ( Prueba del Evangelio 1.3.6 [trad. W. J. Ferrar, 1920], 1:20); Ni se puede concebir que Dios, el legislador más sabio, haya querido imponer una ley semejante a naciones alejadas del lugar elegido por el Señor (como si Dios quisiera que los indios, los europeos y los británicos, repartidos por todo el mundo, subieran ahora a Jerusalén tres veces al año). ¿Qué ciudad (no diré qué templo), qué región podría ser capaz de contener todo esto? ¿Qué altares serían suficientes para recibir las víctimas? ¿Qué región podría proporcionar víctimas para tantos adoradores?

(g) De la destrucción del templo.

VIII. (g) No sólo por derecho debe abolirse esa ley con toda la economía mosaica, sino que también ha sido abolida de hecho. Porque, en verdad, destruido el templo y arrasada Jerusalén (que era la sede del culto), y toda la nación miserablemente dispersa y esparcida por todo el mundo, es imposible que esa ley sea observada según la prescripción de Dios. No hay altar ni templo donde se realice el culto; ni hay sacerdote ni sacrificios; ni razón alguna de la antigua política y la distinción de las tribus y familias; y, en verdad, durante tantos siglos, que la providencia divina nunca hubiera permitido si en verdad esas ceremonias hubieran continuado. Tampoco pueden los judíos replicar que estas son en verdad señales de un Dios enojado que experimentaron en otras ocasiones (como en el cautiverio babilónico y egipcio) y que, así como fueron liberados de ellas, también pueden ser llamados de este, el último exilio. La dispersión actual de los judíos es muy diferente de sus otros cautiverios. El tiempo de ellos fue fijado; pero de ninguna manera lo es éste. Tanto ha transcurrido ya que el tiempo señalado para los otros no se ha duplicado ni cuadruplicado, sino que se ha multiplicado por diez; no han pasado setenta años ni uno ni dos siglos, sino dieciséis siglos. En los otros, el templo y Jerusalén (aunque corruptos) todavía estaban en pie; pero ahora están totalmente destruidos. En los otros, se mantuvo la distinción de tribus, pero aquí no se puede conceder una verdadera distinción, por mucho que balbuceen los circuncisos. En los otros, había profetas y sacerdotes; pero ahora faltan por completo.

(h) Del decreto sinodal, Hechos 15.

IX. (h) El decreto sinodal (Hechos 15) confirma abiertamente esta abrogación cuando sostiene que no se debe imponer a los cristianos nada más que la abstinencia de cosas estranguladas, de sangre y de carnes ofrecidas a los ídolos (vv. 28, 29). De esto se deduce claramente que, con excepción de estas tres, todas las demás ceremonias y la observancia de la ley ceremonial quedan abrogadas (como el uso de la circuncisión que los falsos apóstoles instaron y dieron ocasión al Concilio de Jerusalén). Sin embargo, más adelante se hablará de por qué se tomó esa decisión y cómo debe entenderse.

Se señala el modo de abrogación: de iure y de facto.

X. Debe investigarse la manera y el tiempo de la abrogación. La manera se considera primero cuando se quita la fuerza de la ley y el fundamento de la obligación (lo cual se hizo por la muerte de Cristo, en la cual él destruyó—no sólo destruyó, sino que quitó totalmente del camino—la escritura que estaba contra nosotros, habiéndose hecho un pago completo de las deudas, Col. 2:14). En segundo lugar, de facto , cuando real y efectivamente la ley deja de obligar y es abrogada con respecto al hombre. La primera se hizo al mismo tiempo y una vez; la segunda, sin embargo, de manera sucesiva y gradual. En la primera, la abrogación se hizo meritoria y causalmente; en la segunda, formal y efectivamente.

XI. Por tanto , hay que distinguir con precisión tres tiempos ( tempora ) de las ceremonias: primero, en el que están vivas; segundo, en el que están muertas; tercero, en el que son mortales. El primero, con respecto a la institución divina, en el sentido de que no sólo eran lícitas, sino útiles y necesarias bajo el Antiguo Testamento. En este sentido, se habla de la circuncisión como sello de la justicia de la fe (Rom. 4:11), y se le atribuye un gran valor (Rom. 3:2), que puede aplicarse a las demás ceremonias por igualdad de razonamiento. El segundo, con respecto a la acomodación ( synkatabaseōs ) y la tolerancia humana, en el sentido de que (ahora abrogadas según derecho por la muerte de Cristo), han llegado a ser muertas e indiferentes. Sin embargo, todavía podían observarse a veces para el beneficio de los judíos débiles, siempre que se hiciera solo por amor y no por necesidad. En tercer lugar, se refiere a los abusos de los judíos y de los falsos apóstoles, que los hicieron creer que eran necesarios para la salvación (con la idea del mérito), y de qué manera se los hizo perniciosos y destructivos. En cuanto a los primeros, se los observa como necesarios según el mandato de Dios. En cuanto a los segundos, se los suprime como nada e indiferentes (1 Cor. 7:19; Rom. 14:3, 4). En cuanto a los terceros, se los condena como mortales y nocivos (Gal. 5:4). Los primeros se extienden desde la sanción de la ley hasta el tiempo de la corrección ( diorthōseōs ) y la muerte de Cristo; los segundos desde la muerte de Cristo hasta la manifestación plena del evangelio y de la libertad cristiana; los terceros desde la promulgación del evangelio y la destrucción del templo hasta el fin del mundo.

XII. Sin embargo, esta abrogación no fue una simple abolición por la cual algo deja de ser de tal manera que nada lo reemplaza, sino que fue más bien una consumación de la perfección (Heb. 8:6) por la cual algo más perfecto sucede a lo que es imperfecto (como la luz del sol, el amanecer, y el adulto, la edad infantil). Así, sin duda, a la circuncisión en la letra ( en grammati ) sucedió la circuncisión en el espíritu; a las víctimas brutales de toros y machos cabríos, la víctima celestial y racional (es decir, el Cordero de Dios); a la inmolación hecha por un simple hombre (y él un pecador) la inmolación por Cristo, el Dios-hombre ( theanthrōpō ) (y santísimo); a las cosas terrenales, las cosas celestiales; a un sacerdote mortal, uno inmortal y celestial; a un santuario mundano y hecho con manos, un santuario celestial y no hecho con manos ( acheiropoiēton ); a la pureza de la carne, la pureza de la conciencia; a un culto carnal y externo, un culto razonable ( latreia logikē ) y espiritual (Rom. 12:1; 1 Ped. 2:5).

Fuentes de explicación.

XIII. Lo que es de derecho divino natural es inmutable, pues está fundado en la inmutable santidad de Dios; pero no lo es igualmente lo que es de derecho divino positivo, fundado en la voluntad del legislador (quien, al haber dado la ley por sus propios motivos, puede también cambiarla si le place). La ley ceremonial no es de derecho natural, sino solamente de derecho positivo; no se manda por ser justa, sino que es justa por haber sido mandada.

XIV. La abrogación de la ley ceremonial no repugna a la constancia e inmutabilidad de Dios, porque no la dio para que permaneciera eternamente, sino sólo por un tiempo. Así, la ley fue cambiada según la voluntad inmutable de Dios, quien ni comenzó a querer lo que quería, ni dejó de querer lo que quería, sino que cumplió el consejo que había tomado de gobernar su iglesia menor por cierto tiempo con tal ley, hasta que, habiendo aparecido Cristo, la economía evangélica llegara a gobernar su edad adulta.

XV. No le repugna más el hecho de que la circuncisión se llama un “pacto eterno” (Gén. 17:7) y que la ley debía continuar para siempre. Se quiere decir una perpetuidad, no absoluta, sino limitada y periódica; así designada porque debía continuar, no sólo por algunos años, sino durante todo el tiempo de la economía mosaica hasta la rectificación ( diorthōsin , Heb. 9:10). La palabra 'lm se usa a menudo en otros lugares para una larga duración, pero todavía limitada (como se hace mención del ministerio de los levitas como perpetuo [1 S. 1:22] que fue sólo por 50 años; y se dice que el siervo que se unió a su amo hasta el Jubileo estaba a punto de servirle l'lm “para siempre”, Éx. 21:6). También se puede decir que se habla de ceremonias como perpetuas, no con respecto a los signos en sí mismos, sino con respecto a las cosas significadas y la verdad espiritual esbozada por ellas, que permanece siempre la misma. Por eso se dice que la circuncisión se realiza en Cristo (Col. 2:11) y la verdadera pascua nos es dada en él (1 Cor. 5:7).

XVI. Los oráculos proféticos que parecen prometer una restauración de la economía legal bajo el Mesías con un retorno a su país natal y la reconstrucción de Jerusalén y del templo no son repugnantes a ella (Dt. 30:1-5; Ez. 37:24, 25; 40; 41). Muchos de ellos pueden relacionarse con el regreso de la cautividad babilónica. Por lo tanto, no es sorprendente que se hable de la restauración del templo, el altar y otras cosas pertenecientes a él. Si se entienden como el estado de la iglesia bajo el Mesías (como ciertamente deben extenderse hasta el extremo para que se pueda captar su significado completo), las expresiones no deben ser forzadas a ser literales porque son simbólicas, no propias; típicas, no literales; deben ser explicadas espiritualmente y no carnalmente. Israel debe ser restaurado, no según la carne y la letra, sino según la promesa y el espíritu (Rom. 9); la ciudad santa, no Jerusalén, sino la iglesia; El culto que se ha de renovar, no carnal, sino espiritual, se designa, sin embargo, según el estado de los tiempos y la comprensión de la nación por carnal, al que los judíos estaban especialmente apegados. Así como los profetas llaman a las oraciones incienso, a la conversión de los gentiles la subida a Jerusalén, a la adoración la ofrenda del incienso, al conocimiento de Dios visiones y sueños. Por lo tanto, cada vez que los profetas hablan del retorno del pueblo a su patria natal y de su restitución, esto puede entenderse en parte literalmente (por el regreso de la cautividad) y en parte mística y simbólicamente (en relación con la constitución de la iglesia del Nuevo Testamento, descrita por términos legales). Que no pueden entenderse simplemente en sentido literal es suficientemente evidente por esto: que no se han cumplido hasta ahora y no pueden cumplirse, ya que el templo fue destruido, Jerusalén devastada y la nación dispersada.

XVII. Si los apóstoles observaron ceremonias después de la muerte y resurrección de Cristo, no lo hicieron por necesidad, sino por caridad, para acomodarse a la debilidad de los judíos; en parte para demostrar que no se oponían a la ley de Moisés (como calumnió perversamente a Pablo el malvado); en parte para ganar a los judíos para Cristo (1 Cor. 9:20); en parte para dar a la sinagoga un entierro decente. Esto es claramente evidente incluso por el hecho de que, aunque al tratar con los hermanos débiles deseaban usar ceremonias por un tiempo, sin embargo, cuando trataban con los obstinados falsos apóstoles y adversarios, los repudiaban constantemente. Pablo, que quería que Timoteo se circuncidara (Hechos 16:3), sin embargo (disputando contra los falsos hermanos que conspiraban contra su libertad) no estaba dispuesto a circuncidar a Tito (Gal. 2:3, 4), para no darles oportunidad de cavilar. Por este motivo reprendió severamente a Pedro porque había judaizado (cf. Agustín, Carta 82, “A Jerónimo” [FC 12,399]).

XVIII. El voto de Pablo de raparse la cabeza (Hechos 18:18) no fue un acto de religión (como si hubiera prometido algo a Dios según la ley como parte del culto necesario), sino de caridad, para acomodarse a los débiles, mostrando que no era un despreciador de la ley, sino que “se hizo todo para todos” (1 Cor. 9:22). “No haciendo con engaño todas las malas acciones de los hombres, sino aplicando diligentemente la medicina de la misericordia a todos los males de todos los demás, como si fueran suyos”, como dice Agustín (Carta 82, “A Jerónimo” [FC 12:414; PL 33.288]).

XIX. Una cosa es que se concedan algunos ritos externos en la iglesia, y otra, sin embargo, es mantener la ley ceremonial. Los ritos externos son necesarios en la iglesia para el buen orden, porque todas las cosas deben hacerse en ella “decentemente y con orden” (1 Cor. 14:40). Sin embargo, difieren ampliamente de la ley ceremonial porque aquella significaba que Cristo estaba por venir, y ésta no. Esta era una parte necesaria del culto divino; aquellos son sólo los apoyos y complementos del culto. En referencia a ellos, siempre deben observarse estas precauciones: (1) que no se prescriban ritos con una opinión de su necesidad y mérito; (2) que no tengan una obligación igual para la conciencia que las leyes divinas, como si se incurriera en una culpa condenable por cualquier violación de ellas (aunque esto puede suceder sin desprecio del que las ordena y escándalo de los demás); (3) que estos ritos no se multipliquen de tal manera que presionen a los cristianos con un yugo servil y los lleven de nuevo, por así decirlo, a la esclavitud judía.

XX. La sentencia apostólica sobre la abstinencia de lo estrangulado y de la sangre (Hechos 15:20) no era de derecho perpetuo, sino temporal. Esto se prueba: (1) por el fin y propósito que fue la causa de la institución (que era temporal, es decir, la paz de la iglesia, mediante una tolerancia de los débiles entre los judíos que, acostumbrados a las ceremonias, debían ser gradualmente destetados de ellas); (2) por la manera en que decidieron complacer a los gentiles (absolverlos de las ceremonias de la ley) y desear satisfacer a los judíos (imponer ciertas ceremonias a los gentiles para que, por el bien de la concordia, pudieran tolerarlas un poco, hasta que la libertad cristiana fuera mejor conocida, especialmente porque los judíos profesaban estar opuestos a los gentiles particularmente por esta razón); (3) porque toda distinción de alimentos fue completamente abrogada bajo el Nuevo Testamento (como aparece en Romanos 14:14; 1 Corintios 8:8; 10:27; Colosenses 2:21; 1 Timoteo 4:3). Y tanto más fuerte es el argumento de que el mismo Pablo, quien estuvo presente en el sínodo y conocía y explicó mejor su intención, escribió estas cosas después del sínodo. Ahora bien, ¿cómo podría el apóstol haber eliminado tan clara y expresamente tal distinción sin ninguna excepción, si hubiera considerado que la sanción apostólica era de derecho perpetuo? Sí, ya que la última ley restringía la primera, no debemos dudar de que él consideraba que esa ley ya estaba abrogada o que estaba a punto de ser abrogada. Si esta sanción se renueva después de que se escribió la epístola a los corintios (Hechos 21:25), no debe entenderse de otra manera que a partir de la institución y ordenación apostólica por un tiempo determinado, no a perpetuidad; (4) por el juicio y autoridad de la iglesia que, bajo un conocimiento más pleno de la libertad cristiana, gradualmente cambió y abrogó esa ley (sobre lo cual véase Agustín, Respuesta a Fausto el Maniqueo 32.13 [NPNF1, 4:336]).

XXI. Lo siguiente no prueba la perpetuidad de esa sentencia: (1) que fue hecha por autoridad apostólica—porque las cosas pertenecientes al buen orden ( eutaxian ) también fueron sancionadas por ellos (1 Cor. 14:33). (2) Que es sancionada bajo el título de necesidad porque no es una necesidad absoluta y simple, sino relativa e hipotética (con referencia al tiempo y con el fin de evitar el escándalo). (3) Que está unida con la prohibición de la fornicación, que es completamente de derecho perpetuo—porque no se puede entender la fornicación en sí, sino la comida meretriz; o el precio de la lujuria, de modo que la palabra contaminación ( alisgēmatos ) debería repetirse ( apo koinou ), denotando la contaminación de la comida y la bebida (de Dan. 1:8). Y si se refiere a la fornicación misma, no se sigue que pertenezca a la misma clase, porque a menudo se juntan cosas disímiles y las costumbres con las ceremonias (como en Ez. 18:6; Lc. 1:6; 1 Tim. 3:2). Aquí habla de “sacrificios a los ídolos”, cuya abstinencia no es de la misma necesidad que la fornicación, porque a veces es lícito participar de cosas ofrecidas a los ídolos, pero cometer fornicación nunca es lícito. Por lo tanto, las costumbres pueden unirse con las positivas, especialmente cuando se consideran de la misma clase en la estimación de los hombres (como la fornicación era considerada por los paganos como algo casi indiferente o al menos como una falta muy leve, especialmente entre los griegos; entre los cuales cometer fornicación, como dice Común, no era una desgracia). 4) Que esta ley fue promulgada antes de Moisés (Gén. 9:4), porque muchas cosas ceremoniales prevalecían antes de Moisés, como los sacrificios y la circuncisión. (5) Que la razón de la ley es moral y perpetua, para que los hombres, acostumbrándose a la sangre humana, no se vuelvan demasiado crueles; porque una razón moral no siempre justifica una ley moral, como la observancia del séptimo día tiene una razón moral que viene del reposo de Dios, y aun así no es moral. Además, esa razón tenía algo de forense, adaptada a la dureza y severidad de la nación judía y en relación con ese tiempo, cuando antes del diluvio estaban totalmente entregados a la violencia y al crimen (Gén. 6:5).

XXII. (6) Tampoco, en definitiva, que fue confirmada por el Sínodo de Gangra (Canon 2, NPNF2, 14:92) y el Concilio de Trullo* (Canon 67 [NPNF2, 14:395]) y por el emperador León en el siglo V y que fue observada durante mucho tiempo en la iglesia cristiana. Por eso Tertuliano relató entre las pruebas de los cristianos “el ofrecimiento de morcillas” ( Apología 9 [FC 10:33; PL 1.376]); pues en este día los armenios observan esta ley y hay algunos protestantes que piensan que debe mantenerse. La autoridad humana no debe prevalecer sobre la divina, de la que los antiguos estaban desprovistos. La prolongada observancia de esta ley surge de la explicación perversa del pasaje y de su conformidad con la ignorancia y el falso celo ( kakozēlia ) de aquellos que no saben (o no quieren) distinguir entre las cosas ( kata ti ) instituidas a causa de otra cosa (y en cierto sentido) y aquellas que deben ser observadas simplemente y por su propia cuenta.

Vigésima sexta pregunta

Si la ley judicial fue abrogada bajo el Nuevo Testamento. Hacemos distinciones

Fines del derecho individual.

I. La ley forense o judicial se ocupaba del gobierno civil del pueblo de Dios bajo el Antiguo Testamento y contenía un conjunto de preceptos sobre la forma de ese gobierno político. Tenía varios fines. (1) El buen orden ( eutaxia ) y la constitución legítima de la comunidad política judía, que debería ser una verdadera teocracia ( theokratia ), como la llama Josefo. (2) La distinción de ese estado y nación de todos los demás pueblos y estados y que esa comunidad política pudiera ser la sede de la iglesia y el lugar para la manifestación de Dios. (3) La reivindicación de la ley moral y ceremonial del desprecio, y por lo tanto la aplicación del respeto y la obligación hacia ambas. (4) La prefiguración del reino espiritual de Cristo.

Tres opiniones sobre su derogación.

II. Hay tres opiniones sobre su abrogación: la primera, por defecto (de los anabaptistas y antinomianos, que piensan que está absoluta y simplemente abrogada en todo). Por eso, todas las razones que se les presentan en el Antiguo Testamento en favor del derecho del magistrado y de la guerra, de la división de herencias y cosas por el estilo, suelen resolverlas con esta única respuesta: que son judiciales y pertenecen al pueblo israelita y al Antiguo Testamento, pero que ahora están abrogadas bajo el Nuevo. La segunda, por exceso, de los que piensan que la ley sigue en vigor y debe conservarse y que los estados cristianos deben ser gobernados como los judíos (que era la opinión de Carlstadt y Castellio, con quienes coincide el luterano Brochmann). Ambos se desvían de la verdad. Los primeros porque de ese modo se abrogarían muchas cosas morales contenidas en la ley forense. Los segundos porque de ese modo habría que observar muchas cosas típicas que son muy ajenas a la razón de nuestros tiempos. La tercera, de los ortodoxos, quienes, manteniendo una posición intermedia, alivian la cuestión con una distinción, tanto según lo que ha sido abrogado como según lo que todavía está en vigor.

III. En esa ley deben distinguirse varios fines. Porque, en cuanto era una distinción entre el estado judío y los gentiles y un tipo del reino de Cristo, simplemente está abrogada porque ya no hay distinción entre los judíos y los gentiles en Cristo (Gal. 3:28; Efe. 2:14). Como el estado y la política judíos han sido destruidos, no hay necesidad de un tipo que prefigure el futuro reino de Cristo, puesto que ya ha llegado. Pero en cuanto al buen orden (eutaxian) o forma de gobierno del pueblo israelita, no puede decirse que haya sido abrogado, a menos que sea relativamente. Sin duda, hay que distinguir con precisión entre las cosas que en la ley eran de derecho particular (que se aplicaban peculiarmente a los judíos en relación con el tiempo, el lugar y la nación judía: tal era la ley sobre el hermano del marido, la escritura de divorcio, la espiga, etc.) y las que eran de derecho común y universal, fundadas en la ley de naturaleza común a todos (como las leyes sobre los juicios y el castigo de los crímenes, las viudas, los huérfanos, los extranjeros y similares, que son de derecho moral y común). En cuanto a las primeras, bien puede decirse que fueron abrogadas porque, al haber sido suprimida la política judía, todo lo que tenía una relación peculiar con ella también necesariamente debió haber cesado. Pero en cuanto a las segundas, todavía permanecen porque entran en la naturaleza de la ley moral y perpetua y fueron ordenadas a los judíos no simplemente como judíos, sino como hombres sujetos con otros a la ley de naturaleza. Para distinguir las cosas que son de derecho común y particular, se puede emplear un triple criterio. (1) Que lo que prevalece no sólo entre los judíos, sino también entre los gentiles (siguiendo la luz de la recta razón) es de derecho común. Así, los griegos, romanos y otros tenían sus propias leyes en las que hay muchas cosas que concuerdan con las leyes divinas (lo cual enseña incluso una comparación de la ley mosaica y la romana, instituidas por varias personas). (2) Lo que se encuentra conforme a los preceptos del decálogo y sirve para explicarlo y conformarlo. Esto se deduce fácilmente, si se atiende al objeto y la materia de las leyes o a las causas de su sanción. (3) Las cosas que se repiten en el Nuevo Testamento de tal manera que se recomienda su observancia a los cristianos.

Fuentes de explicación.

IV. En las leyes fundadas en el derecho común o en la ley natural, es preciso distinguir la sustancia del precepto de sus circunstancias. Unas, tanto en cuanto a la sustancia como en cuanto a las circunstancias, son de derecho común; otras, en cambio, son de derecho común en cuanto a la sustancia, pero de derecho particular en cuanto a las circunstancias. Las primeras son perpetuas en todas partes; las segundas, en cambio, sólo relativamente. Así, en las leyes que se refieren al castigo de los delitos, la sustancia del castigo es de derecho natural, pero la manera y el grado del castigo son de derecho particular y, por ello, mudables.

V. Todas las leyes forenses que se mezclan con tipos son, por su propia naturaleza, cambiantes y, por lo tanto, han sido abrogadas de pleno derecho porque sus causas y fundamentos son temporales, no perpetuos. Tales son las leyes sobre el derecho de primogenitura (Dt. 21:17), los asilos (Dt. 19:2), el jubileo, la prohibición de sembrar los campos con diferentes clases de semillas, la prohibición de usar prendas de lana y lino y otras similares. Aunque también podrían haber tenido un fin político, de todos modos (porque eran tipos) dejan de ser obligatorias por esa misma razón.

VI. Las leyes forenses adaptadas al genio y la razón de la política judía no sólo se volvieron inútiles para los cristianos que vivían bajo una política diferente, sino que tampoco pueden ni deben ser observadas por más tiempo (como la ley del levirato, la ley de los celos, la ley de la venta de un hijo [Éxodo 21], la ley sobre el resto de los campos, la división de la tierra de Canaán entre las tribus y otras similares). Estas tenían una relación peculiar ( schesin ) con el pueblo israelita y su gobierno. Al haber sido eliminada, ya no pueden tener más uso.

VII. Abolida la política, es necesario abolir las leyes que la fundamentaban. Éstas son de derecho positivo y se refieren simplemente al Estado judío, pero no inmediatamente las demás, fundadas en el derecho natural y apéndices del decálogo. Por lo tanto, no queda abolida la ley forense en cuanto a las determinaciones generales, fundada en la ley moral, sino en cuanto a las determinaciones especiales que concernían al estado de los judíos.

VIII. La ley forense puede ser considerada formalmente, en cuanto fue promulgada para los judíos (y por lo tanto está abrogada); o materialmente, en cuanto concuerda con la ley natural y se funda en ella (y por lo tanto todavía permanece).

IX. Aunque las leyes mejores y más sabias (en lo que se refiere al estado de aquel pueblo) fueron sancionadas por Dios, no por ello deben ser perpetuas. Dios, por derecho positivo y libre, pudo darlas por cierto tiempo y por ciertas razones a una nación determinada, las cuales no tendrían fuerza respecto de otras. Lo que es bueno para uno no lo es inmediatamente para otro.

X. Lo que es mejor que los demás en todos los aspectos (tanto en lo abstracto como en lo concreto, tanto en lo negativo como en lo afirmativo) debe preferirse a los demás. Pero la ley forense es mejor que las demás leyes, no afirmativamente, sino negativamente, porque fue determinada para ciertas circunstancias que ahora no existen. Luego, a su vez, es mejor que las leyes humanas (simplemente en cuanto humanas), pero no en cuanto que se fundan en la ley natural, cuya fuente es Dios. Por lo tanto, cuando se prefieren las leyes romanas a las mosaicas, no se las prefiere simplemente como promulgadas por los hombres, sino como derivadas del derecho natural y común, pueden ser más adecuadas a los lugares, tiempos y personas.