無標題的 講章

亞他那修

在公元325年君士坦丁召開了尼西亞大公會議，亞流和亞他那修在這個會議當中提出了相互對立的學說。屬於安提阿派的亞流派認為耶穌不是神，是受造物當中的第一位，也不是人，是神跟人之間的媒介，亞歷山大派的在亞他那修則是認為獨一的真神有三個位格，也就是聖父聖子跟聖靈，存在於同一個本體當中，尼西亞大公會議的結論是支持亞他那修三位一體的論述，並且頒布了尼西亞信經

尼西亞信經 (The Nicene Creed)

(早期基督教會基督徒的信仰宣告)

我們信獨一的神，全能的聖父，創造天地和一切有形無形萬物的主。

我們信獨一的主，耶穌基督，聖父的獨生子，在永世之前為聖父所生；

是從神所出的神，從光所出的光，從真神所出的真神；

是受生而非被造，與聖父同一本質；萬物都是藉著祂受造。

祂為了我們世人及為了拯救我們，從天降臨；

透過聖靈，從童貞女馬利亞成為肉身，成為人。

祂在本丟彼拉多手下，為我們被釘在十字架上，受難，埋葬；

正如聖經所說，祂第三天復活，升天，坐在聖父的右邊；

將來必再榮耀的降臨，審判活人死人；祂的國度將直到永永遠遠。

我們相信聖靈，賜生命的主，從聖父而出，與聖父及聖子同受敬拜及尊崇；

祂也曾透過眾先知來說話。

我們信獨一的聖大公及使徒教會；

我們承認能使罪得赦免的獨一洗禮；

我們盼望死人復活，以及來世的生命。

阿門。

。

亞他那修是基督教歷史上最重要的人物之一，

這兩種學派相互對立。

尼西亞大公會議採用亞他那修的論證。

雅他那修的背景

從小受基督教教育，23歲時，當亞歷山大城的亞力山大主教前往參與尼西亞大公會議的時候，就帶著這位年輕的亞他那修成為他的隨從，在那時他有機會觀摩及學習，後來他成為主教的繼承者，許多人攻擊他說他太年輕了，並不適合擔任如此重要的的職務。君士坦丁為了教會的合一，一直勸亞他那修放棄激烈的主張，以免教會分裂，但是亞他那修堅持自己選擇的真理，這使得他後來被流放了多年。先後因政權轉移，受到當權者的信仰與他的對立，先後遭到五次的放逐。

著書《道成肉身》對耶穌的神性進行辯論，來反對亞流教派。

後世的基督徒尊稱他為信仰的真巨人，最後被追認榮耀聖徒。

省思:運用政治手段處理神學問題，不是一個明智的決定，打壓亞流派，演死重洗派，現代教會批判摩門教等扣上異端的帽子，對於有爭論的神學議題，討論的時候要有愛心，因為神是愛。只講抽象的真理而缺乏愛心是無異有害的，流於口舌之爭的爭辯，實際上是不認識神的。有些人把神學系統的模式，當作永久不變的真理，有許多人把自己教會的傳統，當作不會錯的對象來崇拜，這樣的行為，已經把自己所堅持的偏執，高舉到跟神同等的地位，跟自己真理不一樣的，一概都用異端這歌辭來批判，甚至逼迫陷害他們，所有的爭執都是來自於罪，而耶穌是用愛，來免了我們的罪債，所以基督徒只有效法耶穌的榜樣，行出愛來，才能化解所有的爭執。

以上摘錄CXCY <誠心誠意>亞他那修與｢三位一體｣之爭。

https://www.youtube.com/watch?v=qE8n0FGQHHc

4世紀的兩學派

究竟道成肉身的基督有沒有人的靈魂?祂的神性和人性是怎樣結合的?這些問題在4世紀時，與流行的兩派哲學分別接觸，形成了兩種不同的神學架構，而結果就是兩種內容不同的基督論：「道—肉」(Logos-flesh)基督論與「道—人」(Logos-man)基督論。從那時開始，到431年的以弗所會議，這兩種理論爭持不下，產生了許多神學糾紛，再加上教會內人事關係的衝突，於是造成了初期教會的不少悲劇。

提倡「道—肉」基督論者，多是亞歷山大裡亞學派的人，其中不少人反對以前奧利金的思想。他們接納柏拉圖的哲學為前題，而該哲學影響基督論的，主要有兩方面：一、上帝是絕對超越的、不變的，世界是相對的、變動的。二、人是身體和靈魂的結合，並由靈魂所操縱，然而靈魂常受到物質身體的不良影響。按照這些觀點，在道成肉身的過程中，道不但不會改變，並且取代人靈魂的地位，以致基督不再有人的靈魂，道與肉身有了本質上的聯合(hypostatic union),而道成為基督人性的中樞。

當阿裡烏主義的爭論處於如火如荼之際，眾教父都關注三位一體的疑難，一時無暇探討有關基督靈魂的問題。事實上，阿裡烏的神學所討論的，雖然主要是基督在神格內的地位，但對道成肉身的問題也有一定的看法。阿氏否認道有上帝同等的神聖，道是在一切被造物之前被造的。這道確實成了肉身，但基督卻沒有理性的靈魂，任何感情和意志的活動都是道的作為。阿裡烏派指出，超越的上帝是不能與肉身結合的，居次位的道則承擔了這使命。

尼西亞會議排斥了阿裡烏的思想。會議之前，亞大納西在《論道成肉身》一文中，嘗試探討神人二性結合的問題。如果阿裡烏派代表亞歷山大裡亞學派的極端主張，則亞大納西便是正統的代表。亞氏對道的看法，與阿裡烏截然不同。不過，他也是走「道—肉」基督論的路。他認為道成為人，而非進入人裡面；在馬利亞的腹中，道為自己造出一個身體，這不是別人的身體，乃是祂自己的身體，否則祂便無法成就救贖人類的工作。這樣，道就是掌管耶穌基督的原則，兼有一切屬於人靈魂的經驗。在成肉身的時期，道仍是管理宇宙萬有的主宰。

在後期的作品中，亞大納西以主教身份正視阿裡烏派對基督論的挑戰。由於阿裡烏主義認為道並不是與上帝同等的，所以基督在世時所經歷的痛苦和軟弱與上帝的神性各不相違。但既然亞大納西肯定道與上帝同等，那末他便必須處理這個疑難。此疑難最終涉及的問題是：基督的人性是不是包括人的靈魂?

為要答復這個疑問，亞大納西指出，永恆的道本身與成身的道是不一樣的。基督的軟弱和受苦，全屬祂肉體的性情，是道在肉身之內所受的限制，與永恆的道並無直接關係，但無直接關係並非不真實。有學者認為，在362年的亞歷山大裡亞會議中，亞大納西承認基督有常人的心理，因為救恩是屬於全人的，包括身體和靈魂，所以救主也是一個真實的人。至於基督有沒有靈魂這一點，在亞氏的著作中仍未有定論，他從未否定基督有人的靈魂，但他又是「道—肉」基督論的倡導者。一個比較中肯的結論是：亞大納西即使承認靈魂的存在，這靈魂在基督身上也不是一個管理著祂人生的「神學性因素」。祂的肉體只是一件工具，道在其中進行救贖人類的工作。亞氏說：「祂成為人，而為此使命祂需要一個作為工具的常人身體。」這工具的概念，把亞氏的「道—肉」基督論闡述清楚，不過，這教義似乎暗示，耶穌基督還有別於完全的人性。

亞大納西對基督有沒有人的靈魂這問題，雖然沒有定論，但他的態度開放，願意考慮基督有靈魂的可能性。相反，亞氏的同事阿波利拿裡(Apollinarius)則將問題推至一個邏輯性的結論，就是否定靈魂的存在。

神人二性結合的問題，在阿波利拿裡身上變成了一個爭論的焦點。他在362年出任老底嘉教會的主教，是《尼西亞信經》有力的支持者。阿波利拿裡一生竭力反對「道—人」基督論，認為這論點雖指出人神二性的兩種實際，但未能說出基督的合一性。神性和人性要是分開，便將危害救世的工作，因基督若只是人，祂就無法賜人救恩。只說神性和人性結合也是不夠的，這會導致「兩個兒子」的謬論：即一個是上帝之子，另一個是馬利亞之子。阿波利拿裡強烈反駁這種二元說，並指出道成肉身的基督，是以人形彰顯的結合體(a compound unity in human form),是本質上的聯合。道與肉體的結合與常人裡靈魂和身體的結合相近。他說：「祂是一個本性(φύσις),因祂是純一不可分的位格。祂的身體本身不是本性，藉道成肉身的神性本身也不是本性。但正如一個人只有一個本性，所以基督也是如此，祂以人的樣式降臨。」阿波利拿裡給後世的一句名言是：「聖道的一本性成了肉身」。

由此可見，道和肉體緊密結合，成為一個生命、一個本質，這是阿波利拿裡的中心思想。根據這個合一，基督的肉體可說是神聖的，而聖道亦可說是屬人性的；道汲取了人性的特徵，把神聖的生命賜給肉體。這與後期「屬性相通」的觀念相同。基督就是成了肉身的道，人的靈魂在這裡沒有地位可言。耶穌的身體被聖化了，可成為信徒敬拜的對象，信徒在聖餐禮中也可分享基督的神聖生命。

可惜得很，阿波利拿裡雖極力維護基督的合一性，但在377年左右，他的主義被教會指摘為異端，並在381年君士坦丁堡會議上被申斥。究其原因，是由於他過分強調基督只有一個本性，而道完全取代了人的靈魂，耶穌不再有屬乎人性的理智活動，因此也沒有犯罪的可能。對於這一點，大公教會認為是以前幻影說的重現。為甚麼人的理性在耶穌身上沒有地位呢?同時，阿波利拿裡也推翻了救恩的基礎，因為如果基督沒有人的理性（理性是罪惡緣起的所在），則祂所成就的救贖便無法拯救世人的理性了，基督的救恩將會徒勞無功。

在「道—肉」基督論之外的另一主流思想，就是「道—人」基督論。支持這神學架構的許多是安提阿學派的人，他們受到亞裡士多德哲學的薰陶。柏拉圖主義指出神與世界的不同，而亞裡士多德則強調兩者的關係，世界是認識神的途徑。「道—人」基督論者認為，只能藉著成為人的耶穌認識上帝的道。人是身體和靈魂結合的一個整體，沒有靈魂，便不是真實的人。這派基督論承認基督有人的靈魂，並且重視靈魂在祂身上的運作，例如祂人性的成長和發展。

安提阿學派的傳統大概可溯源於3世紀撒摩沙塔的保羅。他相信耶穌是個常人，但上帝感動祂並內住其身。他的主張受到教會排斥，但這內住的模式對後來安提阿學派的思想不無影響。到了4世紀，在阿裡烏主義的爭論中，安提阿主教歐斯達丟(Eustathius)力抗阿裡烏的教義，堅守尼西亞的神學。歐氏強調基督有人的靈魂，這靈魂經歷到各種的苦難；他否認屬性相通的理論，認為神人二性必須分別清楚。耶穌所言「我還未升天見我的父」，在歐氏看來，是為人的耶穌在復活之後說的，並不是道說的。歐氏雖未詳細解釋道與人結合的實情，但道內住人性中，人是祂的殿宇，這一點是他的信念。道住在耶穌基督身上是持續不斷的，與一般先知間歇地領受道的啓廸有本質的不同。

在歐斯達丟的思想中，我們發現「道—人」基督論的初期輪廊。面對當時方興未艾的「道—肉」基督論，他採取不同的架構詮釋道成肉身的問題。歐氏堅持基督人性的完整，以及神人二性在祂身上的區別，道成肉身可說是一個懷有神的人。歐氏提出內住的模式，無疑引起當時教父們的非議，他的用語也有使人誤解的地方，但這初步的探討日後為安提阿學派開了先河。

379年間，大約150多位教父在安提阿舉行會議。眾教父抨擊阿波利拿裡的基督論，其中大數的狄阿多魯(Diodore of Tarsus)是代表之一。狄氏熟悉安提阿學派的內住模式，他極力反對阿氏「一個本性」的主張，認為這主張危害了道成肉身的實際，並混亂基督的人神二性。他指出《聖經》清楚地分辨上帝的兒子和大衛的兒子，兩性的結合併不是道和肉身的混合，乃是道住在肉身之內，好像祂住在聖殿中一樣。在崇拜中，二者是聯合的，因為大衛的兒子分享世人對上帝兒子的敬拜。

當今有學者認為，狄阿多魯雖常使用「道—人」基督論的詞彙，但他的神學架構是「道—肉」基督論。不錯，他肯定基督有人的靈魂，然而這靈魂卻沒有甚麼積極的作用。狄氏似乎不是偏重於任何一個神學架構，乃是強調兩性的區別過於兩性的結合。他連接了亞歷山大裡亞派和安提阿派的一些觀點。

狄氏未能為「道—人」基督論創出一套完整的神學，他的門生摩普綏提亞的狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)卻後來居上，成為當時安提阿派的主要領袖。狄氏對「道—肉」的架構作出了徹底的批判，特別抨擊阿裡烏和阿波利拿裡所提出的基督論。他認為，以道為主導耶穌生命的原則取代了人的靈魂，而這前設正是「道—肉」基督論的致命傷，因為在此前設之下，基督的人性與常人有別，不受任何軟弱或缺乏所影響。但事實上，基督有整全的人性，曾受飢餓及憂傷之苦，「祂取的不僅是身體，而是整全的人性，由身體和不朽的、理性的靈魂組成。祂為我們的救恩取了這樣的人性，並藉此拯救我們的生命。」人的靈魂乃是基督肉身生命的中樞，就在這裡祂成功了救贖的工作。

既然狄奧多若如此強調基督的完整人性，那麼一個相連的問題就是：祂的人性怎樣與神性結合?狄氏對這個問題的詮釋尚欠創意，他仍採取內住的模式去解釋道成肉身的奧秘，並徵引《約翰福音》二章19節作根據，那裡基督將聖殿比喻自己的身體。論到《尼西亞信經》中的「祂成了人」，狄氏說：「祂取了我們的本性，把人性穿上了，並住在其中，藉著受苦使它得以完全，又與它緊密結合。」這樣看來，狄氏設法在「道—人」的架構中謀求出路，說明神人結合的關係，顯然這是超過普通道德性的聯合，好像聖靈在先知身上的作為，因為道成肉身的結合是持久不斷的。狄氏放棄狄阿多魯的二子理論，認為神人不同的本性，不應妨礙它們聯成一體。

雖然狄奧多若強調基督人性的真實，而道成肉身結合了兩個不同的本性，但他同時指出神人耶穌基督是一個單元。當評論《羅馬書》九章5節時，狄氏認為，由於神性和人性的連繫是那麼完整，因此一切受造之物都當敬拜基督，「祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神。」當然使徒保羅可以說：「基督，在祂裡面，神是在萬有之上。」但保羅並不是這樣說，乃是說：「基督是在萬有之上的神。」似乎狄奧多若想超越內住的模式，說明基督的合一性。

為要詮釋二性合成一單元的重要概念，狄氏使用共同形相(πρόσωπον)一詞。安提阿派對πρόσωπον的解釋，來自這詞的原意，就是容貌。πρόσωπον是指本性所外顯的容貌，每一本性都有它獨特的形相。基督是神人兩性的結合，但有一個共同的形相。這並不是混合的形相，而是道本身的形相給予那被取的人(homo assumptus)。這是狄奧多若對「道—人」神學的重要貢獻。他使用內住的模式，作為二性結合的基礎，又以道的形相，為基督的人性和道性共同表達的所在。一個神聖的形相將人神二性結合起來，在基督裡的人性和神性，因而分享同等的尊榮。狄氏採用人的身體和靈魂作借喻，身體的本性與靈魂的本性不同，其中一個本性不會變成另一個本性，而人就是身體與靈魂的共同形相。故此，神人二性的區別是在本性的層面，神人二性的結合是在形相的層面，道成肉身的基督是一個主體(subject)。

儘管狄奧多若的基督論未見完整，本性與形相的分別容易誤解，兩性的結合似乎強調不足，但他對當時基督論的爭辯產生了重要的影響，對「道—肉」派的主流思想，提供另一個可行的選擇。他指出阿裡烏和阿波利拿裡的弊病，並對症下藥。狄氏確定基督有人的靈魂，且肯定祂的地位及其在救贖上的角色，這論點使當時的教父進一步明瞭基督的人性。可惜，由於他重視兩性區別的教義，因此成了「道—肉」派攻擊的對象。

Athanasius 亞他那修（約297–373）名聲如亞他那修之卓越的教父，實在沒有幾個。在他很年輕的時候，埃及和其他的教會就受到厲害的逼迫，他是在亞歷山太的教義學院（參亞歷山太學派，Alexandrian School*）接受正規教育；他的能力及敬虔，令當時的亞歷山大主教(Bishop Alexander)對他另眼相看。在他還作執事的時候，就陪同亞歷山大主教去參加尼西亞(Nicaea)*會議；亞歷山大去世後，他便正式成為主教，一共作了四十六年，期間被放逐五次（共十七年）；深為教友喜愛，亞流主義(Arianism)*的人卻恨之入骨。他的作品顯出深博的學養和豐富的品性──對道成肉身的教義認識極深，面對亞流派時絕不妥協，辯論亦思路分明，說服力強；他的《節期書信》(Festal Letters)顯出一種真摰的教牧心腸，在《聖安東尼傳》(Life of Antony,陳創光譯，恩奇，1990)一書亦表露他對修道主義（見苦修主義與修道主義，Asceticism and Monasticism*）的嚮往。

亞他那修信仰和神學的中心，就是道成肉身(Incarnation)*,而以耶穌基督的死亡和復活（參基督的復活，Resurrection of Christ*）達到最高峰。因此道成肉身與贖罪(Atonement)*是不容分割的。救恩論（參救恩，Salvation*）是亞他那修關心的中心，與此相屬的就是活的敬拜，和對三位一體神(Trinity)*的認信。他的《論道成肉身》(On the Incarnation)是神學界經典之作（有說是作於6318年，別些人則認為遠晚於此）。他在此書把整個創造論(Creation)*和人的位置，放在道成肉身的架構內討論。人已喪失神的生命，進入不斷的朽壞之中，失去了神的形像(Image of God)*,也不再能認識神。只有原先創造人的神能重建他的形像，祂用的方法就是成為人，取了人的肉身，好能向人啟示神，並且釘於十字架上；十字架原為羞辱的記號，現在卻成了得勝的冠冕，這得勝已藉著復活宣告出來。

在《反亞流》(Against the Arians)及其他類似的作品，基督教神學及認識論(Epistemology)*向前邁進一大步。按亞他那修的看法，這是個關係教會生死的問題，他對亞流主義是絕不妥協的。他承認基督教信仰的要素，必須經過嚴格的檢討，他覺得自己早期的神學立場也需要再予釐定，特別是與亞流爭辯後，許多昔日模糊的思想都得以矯正。他說︰「神在本體上是與世界不一樣的」，我們若要思想神，就必須按祂已做的和已啟示的來思想，神不能被置於受造之物的類目下，或受人有限的了解來限制；他說，真正的神學必須以神為中心，受祂在創造*、救贖(Redemption)*和啟示(Revelation)*所成就的來導引，人的思想一定要反映出神之行動和本體的內在關聯。

《論道成肉身》有一種很強的宇宙論味道，其重點乃在道與世界的關係。道本來就是神，而整個創造都是靠神的恩典才能存在，但人認識道的結果，只是認識這個世界，不是三一神內在的本體；這是傳統神學的立場。亞流爭辯使亞他那修重新思想父與道或子的關係，以及父、子和世界的關係。神從亙古到永遠就是以父、子，和聖靈來存在，有沒有這個受造世界，祂都不會改變。三位一體的神在本質(homoousios)及行動上均為一，任何企圖把神的本質及行動分割的二元論(Dualism*;像亞流派的主張),都是完全錯誤的。

在《反亞流》一書中，亞他那修進一步發展這個受造界和諧的理性架構，這種理性架構既不能與神自有的理性相混，又不能離開神來研究明白，因為作為一種受造的理性架構，它的終極意義，必須建立於道來了解。但神不能從受造界歸納出來，只能從聖經(Scripture)*來了解。亞他那修對聖經及釋經學(Hermeneutics)*的掌握是非常深厚的。

亞他那修對神人(God-man)的了解，在早期與晚期的作品是不一樣的。他把整個救恩*論重新思考和整理。相同的是，他認為為了人的得救，道成肉身是必須的，而道成肉身與贖罪的關係，就比前更加深了。他認為復和(Reconciliation)*首先是發生在基督自己身內，道成肉身是神取了人的形像，故神人的復和，是以道成肉身為基礎，祂亦成了人的得救、對神的認識，以及接受聖靈的關鍵。在基督內，神與人均需按不同的本性來了解，二者既非相離，亦不能相混（參迦克墩會議，Chalcedon, Council of*），其中心點乃在成為肉身的道(Word-man)永遠是道。神和人本體上的不同，至終要在道成肉身中察覺出來。在近代研究亞他那修的學者中，有一個問題是常常討論的，就是他到底是不是一個早期的亞波里拿留主義者(Apollinarian)*,好些學者認為他是，但更具說服力的證據卻顯出他不是。

在《反亞流》一書上，亞他那修對三位一體的解釋是深刻的，他說人對神的知識全在於神兒子成為肉身。我們能認識神為父和創造者，只有在子裡面，並藉著子；我們認識聖子，又是本乎祂的本性。人對神的認識會被人的受造性限制，卻不因此使他的認識不真實，因為神俯就(Accommodated)*人的認識能力來向人啟示。我們用來描述神的詞句，必須按神的本體及本性來了解，意思是說，像父與子的詞句，是先要按三位一體的神來解釋，次之才是人際間父子的關係。

在《論聖靈的書信》(Letters Concerning the Holy Spirit),亞他那修是處理人否認聖靈神聖地位的問題，因此他的三位一體神學得以進一步的推展，他把聖靈完全融入他的神學體系去。在此之前，他的主力是放在父與子的關係，聖靈常是形式上點到為止；但自《反亞流》第三部分開始，聖靈的位格及工作，已經成為他神學的核心部分。在《論聖靈的書信》中，他對神就是聖父、聖子和聖靈有深刻的了解，這種三而一的關係，不單存於神的內在本性，也是明白神與世界的關係的關鍵。

亞他那修的神學，可以用「同質」(homoousion)一詞來作總結──聖子與聖父是同為一質的。成為肉身的聖子，是我們明白啟示和救贖的基礎。雖然這個詞語聖經沒有用到，卻是一個上佳的「指標」，具有很大的詮釋及照明的力量，使我們明白三位一體之神的本性和工作。亞他那修為此激辯，皆因他完全相信它是真理。

Asceticism and Monasticism 苦修主義與修道主義「苦修主義」一詞，來自希臘文askēsis（操練），是指一套屬靈操練的系統，其主要目的，是要除去撒但藉世界及肉身加諸我們的枷鎖。它有許多不同的形式，但都有一個共同的修練原則，就是貧窮、貞潔及順服。貧窮是放棄世上的福樂，貞潔是拒絕肉身的快樂，而順服則是服從屬靈導師或生活法則的領導，使靈魂能日漸提升，進入與神同在的境地。