IntroduccIón al Sínodo de dort

La controversia arminiana del siglo XVII

τῷ γὰρ βουλήματι αὐτοῦ τίς ἀνθέστηκεν

porque, ¿a la voluntad de Él quién resistió? Romanos 9:19b

En el fondo más profundo de los conflictos teológicos se encuentra y esconde, como dice van den Berg, una historia donde los pueblos buscan, en los tiempos, las cuestiones que tanto les preocupan en su existencia. Y la historia que a continuación pasaremos a narrar no es la excepción.

La controversia teológica más significativa del sector reformado en el contexto post-reforma, fue la que tuvo como representante al ministro y teólogo reformado holandés Jacobo Arminio (1560–1609) y, luego de su muerte, a sus discípulos que con el tiempo, serán identificados como arminianos o remonstrantes. Este Arminio, ha de decirse de una vez, es el producto de la tradición reformada, y no, dice Godbey, “un seguidor errante de Pelagio o Zwinglio”. Por causa de la polémica teológico-eclesial que gira en torno a su persona y posteriores seguidores, la Iglesia Reformada del siglo XVII logró, en respuesta, delimitar y dar una forma más estructurada a su doctrina en los puntos que fueron objeto de discusión; dejando como fruto, junto a un reformador despertar de piedad expresado en la Nadere Reformatie, uno de los tres grandes símbolos de la familia confesional reformada, los Cánones del Sínodo de Dort (1619); estableciendo así formalmente una fuerte herencia de doctrinas que pasarán a formar parte de la esencia de la teología reformada histórica.

-Nos encontramos, entonces, a comienzos del siglo XVII, a casi cien años del inicio de las protestas de Zwinglio y Lutero. El camino que la gracia de Cristo había abierto en Erfurt, Wittenberg y Zurich, ya se había extendido hasta Ginebra, Holanda, Inglaterra, Escocia, etc. Por otro lado, para esta fecha, también ya han partido los grandes exponentes de la fe protestante temprana que, guiados por las Escrituras, tenían como principal propósito restaurar la iglesia: Martín Lutero (1483–1546), Ulrico Zwinglio (1484–1531), Johannes Œcolampadius (1482–1531), Martín Bucero (1491–1551), Juan Calvino (1509–1564) y John Knox (1514–1572), entre otros; y también muchos otros teólogos que dieron forma y desarrollo a la tradición reformada mediante sus inestimables contribuciones: Pedro Martir Vermigli (1499–1562), Wolfgang Musculus (1497–1563), Andreas Gerard Hyperius (1511– 1564) y otros. Lo que solo queda de ellos, entonces, es su legado formalmente contenido en sus escritos.

Ya, en definitiva, las verdades del evangelio han sido nuevamente establecidas y definidas en la iglesia —la que predica solo la Palabra de Dios, administra correctamente los sacramentos y posee una disciplina que salvaguarda la piedad, orden y unidad— por los reformadores tanto de primera como de segunda generación. Las iglesias reformadas europeas, en consecuencia, han comenzado a resumir y sistematizar el cuerpo medular de su fe, mostrando en algunos aspectos parte de su propia identidad teológica que a pesar de la diversidad les brindará unidad. Esta cuestión es importante para el contexto teológico latinoamericano, donde parece prevalecer la idea de que la diversidad dentro de una tradición es sinónimo de ruptura y discontinuidad radical.

Se debe clarificar, sin embargo, que la tradición reformada no tiene una sola influencia específica ni una sola fuente particular. No es monolítica, es decir, no se desprende como fundamento, ni depende como sustancia vital, de la figura de Juan Calvino (1509–1564). La tradición reformada, que es una sola y no varias,7 experimentó desarrollos internos de transición —mediante la teología de las confesiones de fe y obras particulares de teólogos— independientes del pensamiento de Calvino. Por lo cual, no es adecuado pensar, como popularmente se ha hecho, que el núcleo, la base, las continuidades y discontinuidades de la tradición reformada descansan, doctrinal y metodológicamente hablando, sobre los hombros del reformador ginebrino. Como escribe Richard A. Muller: “Donde los reformadores pintaron con un pincel amplio, sus sucesores ortodoxos y escolásticos se esforzaron por completar los detalles del cuadro”. Por tanto, se puede afirmar que, aunque hay una clara presencia de diversidad de perspectivas doctrinales en la tradición reformada —considere, por ejemplo, las visiones escatológicas, sobre los sacramentos, el gobierno eclesiástico y el orden de decretos respecto al plan de salvación—, también se presenta una gran unidad en cuanto a la doctrina evangélica que estas diversas iglesias comparten entre sí. Todas, por un lado y uniformemente, confiesan los mismos principios que los diferencian del romanismo papal: principios morales o prácticos, hermenéuticos y teológicos. Sin embargo, en los adentros de la tradición reformada, los debates y desacuerdos no faltarán ni acabarán, como tal, en un Sínodo de carácter internacional. Algo de tal magnitud solo será visto una sola vez en la historia protestante: en Holanda, a comienzos de la segunda década del siglo XVII. Y tal historia es la que pasaremos a exponer.

Nos situamos históricamente bajo el periodo de la Ortodoxia temprana (1560–1620); la cual, junto a la alta y tardía Ortodoxia, com- pone lo que se ha denominado escolasticismo reformado (1560–1750), es decir, el tiempo en el que se estaba “configurando, codificando e institucionalizando la identidad confesional de las iglesias reforma-das”. En este periodo nació Jacobo Arminio (1560–1609), hijo de Jacobus Harmenszoon y Elborch Harmensdochter, en el pueblo de Oudewater, en Utrecht.11 En 1575, con tan solo 16 años, perdió a su familia en la masacre de Oudewater por manos de las tropas españolas.

Desde su infancia, entonces, experimentó una vida llena de dificultades, las cuales le impedirían al comienzo encontrar una educación formal, hasta que fue adoptado por el piadoso y erudito exsacerdote romano Teodoro Æmilius (†1575), quien lo educó en lo rudimentario del griego y latín, y luego de su muerte, por el matemático de Leiden Rudolph Snellius (1546–1613); gracias a quienes llegó a financiar y recibir una educación formal en prestigiosos centros académicos como los de Utrecht y Marburg.

En su formación teológica, destacando como brillante alumno, la doctrina que recibió tanto en Leiden (1576–1581), Basilea y, gracias al Senado de Ámsterdam, en la Academia de Ginebra (1582–1587), fue de tradición reformada pura, de hecho, uno de sus maestros en Leiden, Lamberto Daneau (1530–1595), fue profesor junto a Juan Calvino. En Basilea, fue instruido por el reconocido Jakob Grynaeus (1540–1617), y en Ginebra, lo educó el sucesor de Calvino, Teodoro de Beza (1519–1605). Al final de su carrera en Ginebra, en 1587, emprendió un viaje a Padua, al norte de Italia, para escuchar las conferencias del filósofo aristotélico humanista Jacopo Zabarella (1533–1589) —que ignoramos si influenciaron o no al joven Arminio—. Por tan- to, teniendo en cuenta la amplia preparación académica de Arminio desde Leiden hasta Ginebra, y la tradición a la que pertenecían sus maestros, su acervo teológico fue modelado a los pies de una nutrida y solida herencia reformada.

Ese mismo año, 1587, ya vuelto de Padua, llegó a Ámsterdam con una encomiable carta de recomendación de Teodoro de Beza para su ordenación como pastor y predicador de la Oude Kerk, la que su- cedió en agosto de 1588. Antes de su ordenación, como era tradicional en la Iglesia Reformada Holandesa, Arminio firmó la suscripción formal a los estándares confesionales: el catecismo de Heidelberg (1563) y la confesión Belga (1561). Es desde el año de su ordenación (1588), cuando comenzó a establecer las bases de sus futuras —mas no nuevas— controversias.

Arminio fue encargado por el magistrado de Ámsterdam “para refutar las tesis contrarias a la predestinación expresadas por el Secretario General de los Estados, [Dirck V.] Koornhert”;13 y esto por razón de la iglesia reformada de Delft, que había hecho circular un breve documento que criticaba la doctrina de la predestinación presenta- da por Juan Calvino y Teodoro de Beza. Los magistrados no esperaban lo que sucedería con el teólogo a quien encomendaron tan importante labor. Arminio, en vez de defender la postura ortodoxa y contestar correctamente a las tesis de Koornhert,14 acabó siendo persuadido por su oponente. Aunque no podemos afirmar que el pensamiento posterior de Arminio dependió como un todo de su trato con Koornhert, si es probable que haya recibido, a causa de él, una influencia de pensamiento no menor. Por causa de aquel incidente, los años transcurridos entre 1590 a 1593 son fundamentales en su vida, ya que durante ellos comienzan sus sermones sobre Romanos 7 (1591) y 9 (1592) —que se extenderían hasta el 30 de septiembre de 1601—, en donde se dieron a conocer sus nuevas conclusiones. Es en 1592 que Arminio, en sus sermones de Romanos 9 como dice Daniel Hyde, “evidenció su alejamiento de la tradición agustiniana”; aunque ya antes un colega de Ámsterdam, Petrus Plancius (1552–1622), acusó sus exposiciones sobre Romanos 7 como de carácter pelagiano.

Los comienzos de esta crisis teológica no se limitaban a Holanda. Desde 1581, la doctrina reformada con respecto a la predestinación y la seguridad de la salvación en Inglaterra, específicamente en la Universidad de Cambridge,16 encontraba serios ataques por parte del francés Peter Baro (1534–1599), influenciado por las ideas del luterano Nicolaus Hemmingius (1513–1600),17 y en 1595, por un sermón del inglés William Barret (†1595). Estas controversias no menores, gracias a las intervenciones del arzobispo de Canterbury John Whitgift (1530–1604) y el profesor del St John’s College, William Whitaker (1548–1595), fueron tratadas mediante la redacción y publicación de los Lambeth Articles. Estos son nueve artículos que subrayan la postura ortodoxa de los puntos en discusión sobre la predestinación, la seguridad de la salvación, la fe y la perseverancia. Por otro lado, también en el sector luterano del protestantismo alemán, ya para 1592, William Perkins (1558–1602) comenta que algunos teólogos proponían que Cristo vino a “redimir a toda la humanidad... para que la elección se haga universal” y luego, “llamar a toda la humanidad así redimida” con “una vocación universal”.

En 1602, Arminio fue convocado para enseñar, luego de su aprobación el 11 de julio de 1603, en la universidad de Leiden como remplazante de uno de los dos puestos dejados tras las muertes de los maestros Lucas Trelcatius (1542–1602) y Francisco Junius (1545– 1602), el último, autor del famoso tratado De theologia vera. Es aquí, en Leiden, donde comienza a redactar sus Disputatio (Diputaciones):

(1) publicae pro gradu (públicas para las graduaciones), (2) publicae exercitii gratia (publicas prácticas para el plan de estudios) y (3) privatae (privadas entre profesor y alumno). Como profesor demostró sus grandes dones. Sus clases eran típicamente académicas como correspondía a los profesores universitarios que habían heredado el método medieval de enseñanza: el escolástico. Así mismo, sin embargo, como se mostraba su competencia e indudable calidad académica, se dejaba ver, también, la nueva perspectiva que había adoptado en ciertas doctrinas.

Como expresa Johannes Vreugdenhil, “quedó claro que Arminio no enseñaba en línea con las confesiones y se negó a someterse a ellas”. Por ejemplo, respecto a las descripciones que hace Pablo en Romanos 7, Arminio concluyó que se refería al hombre no regenerado, pero aún despierto, siendo esto opuesto a lo entendido por los teólogos reformados y por el mismo Agustín de Hipona (354–430), quienes entendieron al apóstol refiriéndose al hombre ya regenerado en su lucha contra el pecado, o como explica Calvino, “el hombre regenerado en el cual los residuos de la carne se apartan de la ley del Señor... en donde aparece en mayor claridad este asunto... el gran desacuerdo que existe entre la ley de Dios y la naturaleza humana”. Arminio, respecto a esto diría:

El apóstol, en este pasaje, no trata ni de sí mismo... ni de un hombre que vive bajo la gracia, sino que se ha transferido a sí mismo la persona de un hombre sometido a la ley. O como lo expresan otras personas: El apóstol, en este pasaje, no trata de un hombre que ya está regenerado por el Espíritu de Cristo, sino que ha asumido la persona de un hombre que aún no está regenerado.

Sobre la predestinación y orden de los decretos divinos, tomando un camino diferente al de su exmaestro Teodoro de Beza —cuyo sistema, para Arminio, “no comprende ni la totalidad ni una parte del evangelio” y contenía “muchas cosas que son falsas e impertinentes”—, propuso una elección real, pero condicional. Arminio jamás negó la predestinación, ni siquiera la doble predestinación: una interpretación diferente, aceptable o no, no es un sinónimo de rechazo o negación. Arminio escribió bastante al definir y explicar, bajo su comprensión, lo que constituía el misterio de la predestinación divina. La rastreó y estudió históricamente desde Agustín a Santo Tomás, de Calvino a Beza y sus seguidores. La definió como el decreto divino y eterno por el cual Dios determinó justificar, adoptar y conferir vida a los creyentes, por medio del otorgamiento de la fe, con el fin de servir para gloria y alabanza de Dios. Su causa era la benevolencia divina, su fundamento el Hijo eterno de Dios, su forma una amorosa comunicación de bienes salvíficos, y su fin la gloria de Dios.30 En últimos términos, por tanto, la discusión en este caso tiene que ver, dice Walker, “con el orden de los propósitos divinos”.

Los reformadores del siglo XVI habían declarado su fe respecto a la predestinación y elección divina bajo términos de incondicionalidad. Por ejemplo, Girolamo Zanchi (1516–1590), refiriéndose al decreto de Dios por el cual “Él preordenó desde toda la eternidad todo lo que debía hacer, o permitiría hacerse”; dice que este decreto en particular se refiere al “nombramiento de algunos hombres a la vida y de otros a la muerte” y que tal “nombramiento fluye enteramente de Su propia voluntad libre y soberana”.

Heinrich Bullinger (1504–1575) dice de manera más directa: “La predestinación de Dios no se detiene ni se agita con ningún mérito o indignidad nuestra”. Para Bullinger, de he- cho, las palabras de Pablo en Efesios 1:4-6 están dirigidas para “aquellos que están equivocados”, es decir los que “piensan que los que son salvados para la vida son predestinados por Dios por su mérito, o buenas obras, que Dios previó en ellos”.34 Juan Calvino (1509–1564) escribió: “Nosotros no teníamos obras por las cuales hubiéramos podido anticiparnos a Dios; mas todo depende de Su graciable propósito y elección”.35 A su vez, Teodoro de Beza (1519–1605) dijo en relación a “la predestinación a la vida”, que es “la primera fuente y el principal origen de la salvación de los hijos de Dios”, que “no está fundada en esto, como dicen algunos, de que Dios previó su fe, o buenas obras, sino solo de Su buena voluntad”. Y Zacarías Ursino (1534–1583) dijo: “La causa eficaz y conmovedora de la predestinación es el buen placer de Dios... Dios no vio nada bueno en nosotros”.

Todas estas afirmaciones, como otras que podríamos añadir, son ciertas también para los artículos de las confesiones reformadas que trataron este asunto (2a Conf. Helvética. 10; Conf. Escocesa. VIII; Conf. Belga. 16; Art. Lambeth. II; Conf. Galicana. III:12). Sin embargo, dentro de toda esta unidad los teólogos van a desarrollar cierta diversidad, especialmente sobre el orden de los decretos con respecto al plan eterno de redención; decretos que ya antes fueron el objeto de estudio de Calvino, Beza y Zwinglio.38 Pero, aunque los teólogos reformados propusieron más de una comprensión de los decretos, estas no contenían algún principio de condicionalidad o, respecto a la expiación, de universalidad en cuanto a la extensión.

Arminio había estudiado por bastante tiempo las diferentes interpretaciones de la predestinación, más ninguna le parecía fiel expresión de la doctrina del apóstol Pablo.

El orden de los decretos que proponía Arminio, que era opuesto al de Beza (infralapsario) y al de otro grupo de teólogos reformados (supralapsario), y que se inclinaba hacia un carácter condicional, era cuádruple: (1) Dios decreta no elegir al hombre en primer lugar, sino a Cristo como Mediador; (2) luego decreta recibir en Cristo a los que se arrepienten, creen y perseveran; por otro lado también deja o pasa por alto a los impenitentes e incrédulos que se acabarán condenando por su enemistad contra Cristo; (3) también se decreta luego administrar los medios suficientes y eficaces para producir el arrepentimiento y la fe, y finalmente (4) decreta la salvación y perdición de las personas según Su presciencia, por la cual sabe desde siempre quiénes van a creer y perseverar.

Como se observa, este es un esquema donde la elección, dice Letham, “era posterior a la gracia. Dios decreta salvar a todos los que se arrepienten, creen y perseveran”. Arminio proponía una elección y orden de decretos de carácter cristocéntrico —siendo primero elegido o designado el Mediador Jesucristo antes que individuos particulares—, donde la elección, en el plano de las personas, y tratándolas como objetos a elegir, se presentaba condicional y con relación a la presciencia divina. William den Boer dice: “Para Arminio, una doctrina incondicional de la predestinación es perjudicial para la salvación humana”. ¿Tiene alguna conexión esta condicionalidad de la elección con la doctrina Romana? Arminio lo negó en su tiempo; pero para sus contemporáneos, sobre todo Gomaro, no era algo tan fácil de negar. Arminio no hablaba de “buenas obras previstas”, como lo hacía el católico romano, pero sí de “fe prevista”. Tanto el teólogo romano tradicional como el reformado Arminio introducían en este punto el principio de condicionalidad.

Eric H. Cossee dice: La estructura de los principios de predestinación de Arminio podría llamarse católico romano en la medida en que presuponen un factor de dependencia y condición: fe... debido a la idea que hay una condición para la elección (es decir, la fe), parece haber alguna conexión entre Arminio y las creencias católicas romanas.

William Cunningham:

El sistema de la teología que ha prevalecido generalmente en la Iglesia de Roma fue sustancialmente muy similar a la enseñada por Arminio.

En cuanto a la gracia, Arminio —como también Trento— definitivamente no estaba dentro de los marcos teológicos del pelagianismo: bajo este presente caso la gracia es necesaria, útil e inmerecida, ya que es un favor divino. De hecho, la razón por la que algunos lo acusaron de pelagiano reside, en parte, por no haber otro término que reflejara una idea diferente. El término semipelagiano era una novedad en el siglo XVI.43 Pero ¿cómo entendía Arminio la gracia? Él comprendía que la gracia, como obra interna, personal y directa del Espíritu Santo en el hombre, es “el comienzo, continuación y consumación de todo bien”; sin ella el concebir, querer y hacer no es más que una ilusión. La gracia afecta tanto el entendimiento como la voluntad, y es la fuente de la cual brotan y se reciben todos los dones del Espíritu Santo que pertenecen a la regeneración y renovación del hombre: fe, esperanza y amor.44 Es el total auxilio y la perpetua asistencia actuante, estimulante y renovante del Espíritu de Dios que hace real el deseo del bien. La gracia, ya en su naturaleza, es elaboradamente presentada por Arminio como una gracia quíntuple. En su correspondencia con William Perkins, la describe como: preveniente (o preventiva), preparatoria (o excitante), operativa, cooperativa y perseverante. De estas características, la preveniente y preparatoria son las que nos interesa.45 Arminio daba un lugar fundamental a la gracia en su doctrina, pero esta, dice Shedd, entró en “conflicto con algunas posiciones fundamentales de los reformadores sobre este tema”.

La vocación de la gracia —el llamamiento de los hombres a la vida eterna por el evangelio como acto de gracia mediante la Palabra de Dios y Su Espíritu— tiene un “fin remoto” que es la salvación; pero en esta vocación hay casos donde ocurre un “resultado accidental” que no es la intención de Dios, y consiste en “el rechazo de la palabra de gracia, el desprecio del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo”. Y es particularmente en esta idea de lo resistible de la gracia dentro de su rechazo que se centra la discusión; considerando que la idea ortodoxa consistía en que “la gracia de Dios manifestada en el propósito de la elección es irresistible”.

Partiendo por la tesis de que la gracia regeneradora se concede a todos los hombres sin excepción o como lo dice Arminio, “ha sido otorgada a todos y cada uno de los hombres en todas las épocas”, y que esta gracia en algunas personas no resulta en salvación, ya se logra entrever la forma en que esta gracia actúa y cómo es recibida por el hombre o cómo este responde ante ella. El mismo Arminio aclara: “toda la controversia se reduce a la solución de esta pregunta: ‘¿es la gracia de Dios una cierta fuerza irresistible?’”. Para él, la cuestión no trata sobre las operaciones de la gracia, sino el modo en que esta funciona en el hombre: si es resistible o no resistible. Su conclusión será inclinarse a la primera opción, es decir, para él la gracia es resistible. Dice: “creo, según las Escrituras, que muchas personas resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que se les ofrece”.

La razón de este rechazo y resistencia por parte del hombre a la gracia salvadora, consiste en que esta gracia, como lo demuestra el tercero de los decretos, no solo se confiere a todos, sino que es también preveniente, es decir viene o acontece antes. La gracia, como la enseña Arminio, es preveniente y preparativa para liberar y capacitar antes a la voluntad humana con gracia suficiente —mas no eficaz—, para dar después una respuesta a la oferta de salvación, de tal manera que ahora le sea posible aceptar, responder y cooperar; pero, claro está, la respuesta también puede ser opuesta.

En virtud de la gracia regeneradora que capacita antes para responder después, el pecador puede simplemente rechazarla y, en consecuencia, acabar no-salvo. Pero cuando esta gracia, tras capacitar al hombre, resulta en la cooperación de una libre respuesta positiva al evangelio, acaba en el otorgamiento divino de la fe y, por lo tanto, en salvación: en ese momento la gracia se vuelve eficaz. Mientras la respuesta del hombre capacitado por la gracia no sea positiva, solo es gracia suficiente resistida. ¿Era, entonces, sinergista51 la soteriología de Arminio? La respuesta obvia es afirmativa. Bajo este orden sinérgico, aunque la salvación viene eficazmente de la gracia, hay una importante libertad —que define a fin de cuentas el efecto de la gracia— en la que el hombre contribuye con la capacidad de su voluntad renovada para responder positiva o negativamente.

La tarea del hombre capacitado por la gracia, por tanto, no es menor: es hacer uso de la gracia, no resistiéndola, sino aceptándola junto a los dones del Espíritu Santo (fe y arrepentimiento) para ser salvo. Para Arminio, Dios confiere gracia regeneradora que no siempre resulta en salvación, pues llega a todos; para sus opositores, Dios confiere gracia regeneradora que necesaria y eficazmente resulta en salvación, pues llega solo a los electos. A esta idea se había opuesto hacía una década atrás Juan Calvino, al escribir:

Dios mueve nuestra voluntad, no como durante mucho tiempo se ha enseñado y creído, de tal manera que después esté en nuestra mano desobedecer u oponernos a dicho impulso; sino con tal eficacia, que hay que seguirlo por necesidad.

Respecto a la extensión de la expiación, en respuesta a la pregunta ¿por quienes murió Cristo o hizo expiación en Su cruz?54 La postura de Arminio se presenta mucho más clara y definida —presentando acuerdo con la posición luterana— pues trata de dar coherencia a su orden de decretos. Antes de proseguir, el lector debe saber que el punto de partida de esta discusión no es, como tan acertadamente dice Calvino: “el poder o virtud de Cristo, ni qué eficacia tenga en sí mismo, sino quiénes son aquellos a los que Cristo se da a Sí mismo para que disfruten de Él”.

Arminio entendió que, al hablar de la expiación de Cristo, se ha de hacer en referencia a tres elementos: comparatio, exhibitio y applicatio. Por comparatio se comprende que Cristo ha adquirido como compra, en virtud de Su muerte, la redención de todos, de tal manera que es el Salvador del mundo, de los hombres, de todos ellos. De hecho, se sustenta en la fraseología bíblica de “mundo”, “todos los hombres”, “todos”, etc. Cristo es, entendió Arminio, quien ha asumido en Su única persona la naturaleza humana común a todos, ya sean elegidos, ya sean reprobados.56 Por lo cual, dedujo él, al asumir una naturaleza universal, luego redime con Su muerte a todos con quienes posee esta naturaleza común.

Por exhibitio, se entiende que esta expiación se exhibe como una oferta general a todos los hombres sin excepción; si Cristo ha muerto por todos, según esta lógica, a todos se les ofrecen los beneficios de tal expiación que por ellos se ha hecho y se les presenta en el evangelio. Y por applicatio, se refiere a la aplicación de la expiación en la persona; pero esta applicatio es condicional, tal como lo es la aceptación del mensaje del evangelio: se recibe únicamente por medio de la fe. De estos tres elementos, solo los dos primeros son de carácter universal o general, mientras que el último es limitado o particular, dependiendo para su aplicación de la respuesta humana.

Al utilizar esta definición, no se conserva la característica y esencial unidad e interrelación entre la intención, eficacia, suficiencia y objetos de la expiación de Cristo, tal como se predica en el Antiguo y Nuevo Testamento. Como escribe William den Boer: “Arminio quiere mantener una clara distinción entre el sufrimiento de Cristo, y el fruto del sufrimiento, la salvación y la apropiación de salvación. La fe se interpone entre la obtención y la aplicación según el decreto de Dios”.57 Arminio, en primer lugar, desaprueba la doctrina de que la redención se aplica a todos los hombres —como se pudo ver— ya que, como dice, “solo los creyentes deben ser partícipes de esta redención”. Sin embargo, concuerda con la idea de que Cristo murió “por todos los hombres y por cada individuo” o que “El precio de la muerte de Cristo fue dado por todos y por cada uno [de los seres humanos]”.58 Dios, en este sistema, consideró en Su decreto el no excluir a nadie de la participación de la muerte de Su Hijo; más bien, quienes en realidad se excluyen a sí mismos de su aplicación, son aquellos que, aunque han sido objetos de la expiación, responden con incredulidad ante la exhibitio o exhibición general del evangelio. Aunque William Perkins escribió que Cristo “no murió igualmente por los réprobos”, Arminio le respondió que “murió incluso por aquellos que están perdidos”.59

Tocante a la perseverancia del creyente, Arminio tenía una visión que a primeras parecía ser tambaleante, aunque su definición de perseverancia poco difería de la propuesta por Gomaro. Por un lado, sus sentimientos y opiniones sobre esta doctrina hacían ver una fuerte idea de seguridad que imposibilitaba, como una realidad, que el creyente verdadero —injertado en Cristo por la fe y partícipe de Su Espíritu— pueda ser finalmente arrebatado de las manos de Cristo y así resultar en condenación. Incluso, en este sentido, llegó a decir que le era muy difícil afirmar que la fe verdadera se acaba desvaneciendo totalmente en el creyente. Sin embargo, por otro lado, también percibía que había ciertos textos de las Escrituras que, bajo su propio entendimiento, le hacían pensar de forma diferente: el “verdadero creyente puede, ya sea total o finalmente, apartarse de la fe y perecer”. Aquí, la salvación final del creyente depende de su perseverar permanente; mientras el creyente permanezca en perseverancia tiene su salvación, no se aparta ni cae. Ya que “es imposible que los fieles (creyentes), mientras permanezcan fieles (creyentes), deserten de la salvación”, como también es posible que los creyentes finalmente declinen o se apartaren de la fe y la salvación. Se suma también a esta idea que el mismo peso de la tradición patrística, tan ampliamente conocida y manejada por Arminio, favorecía con creces esta conclusión. Y, aunque se estableció un marco teológico naturalmente dado a la controversia, no obstante Arminio declaró que jamás enseñó en sus clases esta última idea, aunque evidentemente era la que aceptaba.

Su definición teórica de la perseverancia podía mantener continuidad dentro de la tradición reformada, pero también podía generar discontinuidad, sobre todo con sus colegas Kuchlinus y Gomaro. Su doctrina de la seguridad y perseverancia era indecisa, vacilante. Sin embargo, Stanglin está en lo cierto cuando dice que es inexacto afirmar que “Arminio negó rotundamente la doctrina de la perseverancia de los santos”. ¿Apostasía? ¿Posibilidad o realidad? Arminio afirma que es posible. La evidencia, tanto en sus escritos como en frases traducidas de manera más precisa, llevan a esta conclusión. Ahora bien, la relación entre la posibilidad y la realidad del acto de apostasía, y si esta, dentro de su posibilidad, realmente se cumple, es algo que Arminio no resuelve por completo.

Estos, entre otros aspectos particulares de su pensamiento, son los que levantaron sospechas. Cabe recordar que estas discusiones teológicas no son nuevas en la experiencia de Arminio. Un tiempo antes de llegar a Leiden entabló correspondencias con el puritano isabelino William Perkins (1558–1602) en 1602, y con Francisco Junius (1545–1602) desde 1597, respecto a la predestinación y el orden de las causas de la salvación.66 A medida que transcurrían las clases en Leiden, más se iban revelando las ideas del maestro. Sus enseñan- zas encontraron un serio oponente en su colega, Francisco Gomaro (1563–1641), quien, como serio y capaz erudito, era un celoso defensor y seguidor de las ideas de Teodoro de Beza y Juan Calvino. Gomaro acusaba a Arminio de enseñar a los alumnos doctrinas no ortodoxas. Como dice T. Oostenbrink: “Acusó a Arminio de tener ideas pelagianas y jesuitas. Cuando el rumor de un conflicto entre los dos profeso- res se dio a conocer a un círculo más amplio, se produjo un efecto de bola de nieve”.

La controversia entre Gomaro y Arminio crecía en intensidad y las divisiones no tardaron en llegar; luego, en Leiden, tras un claro divisionismo teológico, se hablaría entre los estudiantes Gomaristas y Arminianos. De hecho, para el 30 de junio de 1605, Arminio fue convocado por el Sínodo de Holanda, por medio de la visita que le hicieron en Leiden los diputados y ministros Francis Lansbergius, Libertus Fraxinus y Daniel Dolegius, entre otros, a causa de las respuestas novedosas y “contrarias a la doctrina común y aceptada de las iglesias” que estaban explicando algunos de sus alumnos de la Universidad de Leiden, cuando se les interrogaba para la ordenación ministerial a la que eran candidatos. Esta reunión, por razones personales no logró realizarse, pues la rechazó.

Otra reunión se celebró en 1608, donde, en pos de la concordia y solución privada de los desacuerdos de Arminio con Gomaro, se le pidió al primero poner por escrito sus doctrinas, publicando así, ese mismo año, su Verclaringhe (Declaration of Sentiments [Declaración de intenciones])70 donde exponía su pensamiento para luego ser presenta- do a los Estados Generales de Holanda, con el propósito incluido de cesar la disputa y dar ante el Estado su profesión doctrinal. Las obras generales de Arminio, desde 1602 hasta 1609, fueron diversas, y se agrupan en tres considerables volúmenes.

Dentro de esta importante y extensa obra, Arminio registra los planes que había propuesto respecto a una petición de revisión y modificación de ciertas secciones de los credos reformados (Catecismo de Heidelberg y la Confesión Belga),71 procurando para ellos un contenido claro y breve, limitado en artículos y solo a lo necesario para la salvación; que estuviera expuesto únicamente en expresiones textuales de las Escrituras, para así procurar la menor cantidad de discusiones y errores desagradables a causa de cuestionamientos e inadecuadas interpretaciones.72 Con todo este interés, tales peticiones no fueron finalmente aceptadas. En resumidas cuentas, toda esta discusión, las objeciones, respuestas, acusaciones, etc., aparentemente se acabaron con la muerte del profesor. Sin embargo, su antorcha no quedó apagada completamente, pues quedaron ciertas brasas que pronto, al ser unidas, volverían a arder y formar una gran llama.

Los remonstrantes: la Remonstrancia Jacobo Arminio murió el 19 de octubre de 1609. Y así como Bullinger fue el sucesor de Zwinglio en Zurich y Beza el de Calvino en Ginebra, Simón Episcopio (1583–1643) y Conrad Vorstius (1569–1622) lo fue- ron de Arminio en Leiden.73 Por tanto serán ellos, teniendo más prominencia Episcopio que Vorstius, quienes llevaron a cabo el progresivo establecimiento del arminianismo.

El 14 de enero de 1610, tomaron la primera iniciativa: un grupo de sus discípulos, cuarenta y tres en total, bajo el liderazgo de Jean Uytenbogaert (1557–1644), predicador en La Haya, y el mismo Episcopio,74 para aquel entonces profesor en Ámsterdam, redactaron en Gouda y luego firmaron para ser presentado ante las autoridades civiles, un documento de protesta-declaración doctrinal que en su contenido era sustancialmente opuesto a lo profesado por las iglesias reformadas en sus símbolos confesionales.75

Por ejemplo: los reformadores y teólogos reformados de primera como de segunda generación habían mantenido que la fe salvadora en el hombre es el resultado en el tiempo presente, de la elección he- cha en la eternidad, por tanto, esta elección no podía presentarse bajo términos de condicionalidad o dependencia de algún otro factor que no fuera el eterno beneplácito divino. Parte de esta controversia ya se presentó antes entre el desacuerdo que Bullinger y Calvino tuvieron con Jérôme Bolsec (†1585), quien, por un lado reconoció “que un cierto número [de personas] fue elegido por Dios para la salvación, pero negó la predestinación a la destrucción [o condenación]; y, en un examen más detenido, extendió la elección a toda la humanidad, sosteniendo que la gracia eficaz para la salvación se ofrece a todos por igual, y que la causa por la que unos la reciben y otros la rechazan, reside en el libre albedrío, con el que todos los hombres fueron dotados”.76

Es así como, al considerar tan solo el primer artículo de la Remonstrancia, la desviación ya es obvia. Lo que hizo este primer artículo fue “que la elección dependiera de la fe”. Sin duda esta doctrina “era nueva entre los reformados, pero ciertamente no nueva en la historia de la iglesia: esta ha sido tradicionalmente la forma en que los semipelagianos explicaron la predestinación”.77 Los artículos, en síntesis, no eran congruentes entre ellos mismos ni con el corazón de la teología reformada.

A pesar del auge de este movimiento disidente, no cabe duda de que muy poco hubiese sido el impacto y la consideración que se le brindó junto a su Remonstrancia, si no fuera por la adherencia a su partido del abogado y estadista holandés Johan van Oldenbarnevelt (1549–1619) y el erudito y jurista Hugo Grocio (1583–1645). Como dice Shaff, ellos le dieron al partido “el peso de su poderosa influencia... la paz y la tolerancia” temporal que recibieron.78 Consistía este documento, escrito en holandés originalmente, en cinco artículos titulados: Ariculis Arminiane sive Remonstrantiæ o Remostrancia (documento de protesta). El texto contenía ciertos puntos de doctrina, ciertamente discutidos, que no formaban parte del credo de la iglesia de Holanda, ni de las iglesias reformadas a nivel general en cuanto a su entendimiento del orden de la salvación (ordo salutis) y la aplicación de esta en el pecador. En palabras del teólogo presbiteriano Charles Hodge, la doctrina expuesta en los artículos remonstrantes de 1610 era “en todos los puntos incluidos en antropología y soteriología... una desviación mucho más seria del sistema del agustinianismo que en todas las épocas en la vida de la iglesia”.

Estos artículos, que a continuación resumiremos, proponían las siguientes doctrinas:

1. Que Dios ha determinado, por Su eterno propósito, salvar en Cristo y de entre toda la raza humana pecadora, solo a quienes, por la obra del Espíritu Santo, crean y perseveren hasta el fin. Y a los otros pecadores restantes (los que no creen y no perseveran), dejarlos bajo su pecado y condenación.

2. Que la intención, objetivo y alcance de la muerte de Jesucristo fue por todos y cada uno de los hombres, habiendo obtenido la redención para todos, sin embargo, solo disfrutada y aplicada a los que creen.

3. Que todos los hombres, a causa del pecado, no solo no poseen en sí mismos la gracia de la salvación, sino que también, al estar en un estado de apostasía y pecado, solo pueden querer y hacer algo bueno en virtud de la obra del Espíritu Santo regenerador.

4. Que la gracia divina es el principio de todo bien en el hombre, siempre y cuando este, con una gracia preveniente, coopere y asista junto a la gracia divina. Sin embargo, todo bien realizado es obra de la gracia; la cual también puede ser resistida por el hombre.

5. Que los creyentes, aun incorporados de forma real en Cristo mediante la fe verdadera, y hechos partícipes del don del Espíritu vivificante y la ayuda de Jesucristo, pueden, no obstante, apartarse por sus negligencias de su vida nueva en Cristo y regresar a su vida pasada en este mundo malo.

Los Sínodos de 1611 y 1613

La publicación de la Remonstrancia de 1610 no puso fin a la controversia. Un año después el Estado Holandés, tras las peticiones de los ministros ortodoxos, ordenó una reunión local entre los dos grupos en la Haya —conocida como la Collatio Hagiensis— que se extendió desde el 10 de marzo al 20 de mayo con el fin de dar la oportunidad a los dos partidos de exponer comparativamente cada uno un documento com- puesto de una presentación de su doctrina (con críticas a sus contra- rios) y una refutación de los cargos de sus oponentes.

Los ortodoxos presentaron una respuesta a los remonstrantes en la Scripta adversaria (Contra Remonstrancia) y de la misma forma hicieron los arminianos, presentando la Remonstrancia de 1610.

La Contra Remonstrancia contenía siete artículos donde se presentaban las contestaciones a los artículos remonstrantes, que presentaremos de forma resumida:

1. Que los hombres nacen en pecado y muertos en él, resultando enteramente impotentes para convertirse a sí mismos. Razón por la cual Dios libera de este estado de condenación, según Su eterno consejo inmutable, a una cantidad determinada de hombres elegidos, dejando a los demás bajo el justo juicio divino.

2. Que, dentro de los elegidos, los que creen en Cristo y viven conforme al evangelio, se hayan también los hijos del pacto, la descendencia de los creyentes, a menos que estos demuestren por su vida lo contrario. Por esa razón, los padres creyentes no deben dudar de la salvación de sus hijos.

3. Que Dios, al elegir a los hombres, no ha previsto ni considerado sus obras como si estas fueran el fundamento o la condición de la elección. Por el contrario, ha decretado elegirlos incondicionalmente para que crean y vivan en perseverancia en la fe. Así es como Dios salva a los que ha escogido para salvación.

4. Que el envío y la entrega de Jesucristo ha sido con el propósito de salvar, por Su muerte, solo a los elegidos. Ya que, aunque Sus sufrimientos son suficientes para redimir a todos los hombres, en virtud del decreto de Dios, son eficaces para reconciliar solo a los electos.

5. Que Dios, con el fin de salvar a los elegidos, ha entregado Su evangelio para que sea predicado y a Su Espíritu Santo para que obre poderosamente la transformación y renovación interior en ellos, dándoles el poder para convertirse y creer, para que de hecho, infaliblemente lo hagan.

6. Que Dios ha decretado no solo salvar, sino también continuamente contener y preservar a los elegidos, a tal punto que, a pesar de todas sus debilidades, grandes luchas y terribles pecados, por el Espíritu son guardados para resistir, sin que en ellos se pierda totalmente la fe y la adopción que han recibido una vez por el Espíritu.

7. Que esta seguridad no da pretexto para los deseos pecaminosos de la carne. Los elegidos producen frutos de gratitud y viven bajo el temor de Dios asegurándose de Su obra en ellos, ocupándose de su salvación, teniendo a las Escrituras para que, siendo por ellas advertidos y amenazados, despierte en ellos el temblor y temor manteniéndose en pie por la gracia, siendo guardados poderosamente por el Espíritu.

Este Sínodo no tuvo resultados concluyentes: ninguno de los partidos cedió, pues sus postulados eran irreconciliables. Los Estados Generales, por la influencia política de los remonstrantes, se negaron a una reunión sinodal de carácter nacional, aunque la iglesia reformada holandesa junto al clero, pedían un sínodo general para tratar de for- ma legítima y competente los asuntos en discusión. Dos años después de la reunión de La Haya, se hizo una nueva convocatoria, la que fue en un contexto mucho más preocupante,88 en Delft (1613). Sin embargo, al igual que el sínodo anterior, este tampoco llegó a un consenso.

Los partidarios remonstrantes tenían fuerte influencia y lograron usarla para favorecer sus ideales de libertad religiosa. Esto prepararía el camino necesario para la realización nacional del último y definitivo Sínodo, esta vez en Dordrecht. Pero antes de este, en 1614, bajo las influencias políticas partidistas de J. Oldenbarnevelt, Holanda aprobó una Tolerance Act: Ley de tolerancia religiosa. Este documento, detrás del cual las intromisiones políticas arminianas eran obvias, otorgaba libertad a los remonstrantes en su predicación; impedía que los ministros antiremonstrantes enseñaran en contra de sus doctrinas y a estos les ordenaba ser doctrinalmente tolerantes, sancionándolos ante cualquier acusación.89

Esta Ley fue la razón principal de que la doctrina remonstrante se expandiera por un tiempo, y que una de las importantes ciudades de Holanda, Rotterdam, junto a su alcalde, el amigo de Jacobo Arminio, Hugo Grocio, apoyaran el arminianismo en su totalidad. El partido remonstrante logró cierta autonomía y libertad gracias a su apoyo político. Sin embargo, en esto no fueron pasivos: eran desterrados los que advertían al pueblo contra esta doctrina. Los contrarios al partido eran vistos como intolerantes y deberían ser sancionados, tanto con multas como con restricciones de celebración de culto religioso para el caso de los ministros.

Un caso registrado en la historia que bajo este contexto sobresale, es el del reverendo antiremonstrante Cornelius Geselius (†1614). Este era, por decirlo de alguna forma, el único o uno de los poquísimos ministros fieles a la doctrina de la iglesia reformada que quedaba aun en Rotterdam. Se preocupó, como pastor y teólogo, de predicar al pueblo en defensa de la doctrina reformada y de acusar desde el púlpito sin reservas a los remonstrantes, como lo hizo en repetidas ocasiones y diversos lugares contra Nicolaas Grevinchoven (†1632).90

En respuesta a su “intolerancia”, el ayuntamiento de Rotterdam, ya remonstrante, buscaba su silencio. Sus enemigos procuraban encontrar el momento perfecto para oírle hablar en contra de ellos y su doctrina, pero Geselius sabiamente iba limitándose en sus declaraciones. Al ser cauteloso, hacía difícil la persecución de parte de los remonstrantes. En una ocasión, mientras Geselius predicaba sobre la epístola a los Hebreos, sus enemigos se tomaron de sus palabras, sacadas totalmente de contexto, para acusarlo. ¿Qué dijo Geselius que les pareció tan intolerante? ¿Qué afectó a su libertad religiosa? El ministro solamente se limitó a leer el texto elegido del sermón, Hebreos 12:4, donde el autor dice: “Porque todavía, en su lucha contra el pecado, ustedes no han resistido hasta el punto de derramar sangre”. Pero ¿qué hicieron los remonstrantes con estas palabras, no del propio Geselius, sino de las Sagradas Escrituras? ¡Entenderlas como incitando a la congregación a la resistencia contra los remonstrantes, hasta derramar la sangre de ellos! Al parecer, la hermenéutica de estos arminianos, en ese domingo, se expuso en todo su esplendor. Finalmente, los remonstrantes, basados en una falsa acusación y pésima aplicación del texto bíblico, lograron hacer algo sin precedentes: destituir a un ministro ortodoxo, ordenarle abandonar su propia congregación, prohibirle reuniones religiosas dentro y fuera de la ciudad y desterrarlo definitivamente de Rotterdam. Sin embargo, esto no acabó con el celo de Geselius, pues comenzó a predicar ocultamente en hogares. Pasado un tiempo determinó mudarse, tomó un trabajo y vivió más tranquilamente, hasta que falleció en 1614. Murió sin volver a ser ministro de Rotterdam.

Muchos casos como este se repitieron, como fue con el Rev. Rosaeus. Por otro lado, también se vio la liviandad y falta de temor en las autoridades gubernamentales remonstrantes al admitir a ministros no calificados, como fue con el ministro Venator, en Alkmaar.

Esta Ley de Tolerancia se ocupó de sembrar el error y deformar la iglesia. Era menester solucionar esta terrible situación, unir a la iglesia en la fe y tomar medidas contra los ministros cismáticos. Unos que tomaron la iniciativa de involucrarse en la causa reformada y defender, como antes lo hizo Gomaro, la doctrina y unidad de la iglesia, fueron Festus Hommius (1576–1642)91 y Antonius Walaeus (1573–1639).

Para 1617 la situación no era diferente a la de 1614. Los remonstrantes seguían teniendo poder e influencia dentro de la iglesia y el gobierno. Pero Hommius y Walaeus entendieron que la doctrina en juego —que era piedad, vida y comunión— debía ser resguardada, puesto que la controversia ya no era meramente un frío desacuerdo académico. Ambos se ocuparon de exponer las doctrinas remonstrantes, acusarlas y presentarlas a los Estados Generales para que, en el próximo Sínodo, fueran estudiadas y con justa razón, condenadas como extrañas y no ortodoxas.

El Sínodo de Dort

Ocho años después de la publicación de la Remonstrancia, y ya bien establecidos los asuntos bajo discusión, los Estados Generales convocaron un extraordinario Sínodo en la delegación estatal del departamento militar de Dordrecht (Kloveniersdoelen), el martes 13 de noviembre de 1618. Un Sínodo así, en el sector holandés, no se veía desde 1578 y 1583.

Esta reunión tiene una importancia que trasciende el lugar teológico y un impacto y propósito que no debe limitarse solo a lo eclesiástico. Por tal razón, aquí, como lo hemos venido haciendo, nos limita- remos a registrar solo lo principal con relación al Sínodo y su trato con la controversia. Así mismo, los documentos producidos por el Sínodo son muchos,93 pero para nuestra materia nos remitiremos únicamente a lo tratante con la discusión teológica.

Aunque el Sínodo fue por causa, iniciativa y localidad de carácter holandés, también gozó de la participación extranjera. Por ello la iglesia holandesa envió invitaciones a las otras iglesias reformadas del continente, tales como Alemania, Francia, Suiza e Inglaterra.94 No obstante, las circunstancias político-religiosas no permitieron que los delegados del Sínodo de la iglesia francesa lograran viajar. Esta au- sencia se debe al difícil contexto en el que esta iglesia se encontraba: los reformados hugonotes aún sufrían la hostilidad y restricciones de la Casa Real Francesa.95 Luis XIII no les concedió el permiso a los cuatro delegados: André Rivet (1572–1651), pastor de Thouars; Daniel Chamier (1564–1621), profesor y pastor de Mountanban; Jean Chauvé (1578–1649), pastor de Soummieres; y Pierre Du Moulin (1568–1658), un importante defensor de la ortodoxia reformada y de las posteriores conclusiones del Sínodo.

Con el fin de responder a la polémica y aclarar los asuntos disputados, se reunieron 89 teólogos: 62 de procedencia holandesa y 27. También los remonstrantes participaron, estos eran 14. Como se puede ver, según las actas oficiales del Sínodo, los números hablan solos, y más de la mitad de los ministros y teólogos pertenecía al bando contrario de los remonstrantes. Con excepción de tres ministros de Utrecht que luego serían depuestos, todos defenderían la ortodoxia. Ante un escenario como este, la decisión del Sínodo ya casi se prevé inequívocamente. Como han dicho algunos, entre ellos Schaff, “el destino de los arminianos se decidió de antemano”, y Vreugdenhil, [los arminianos] “se dan cuenta que están luchando por una causa perdida”.

El Sínodo tuvo un total de 180 sesiones a lo largo de siete meses, desde la primera reunión, en noviembre de 1618, hasta el 29 de mayo de 1619.

El inicio de las sesiones contó con la presidencia de Johannes Bogerman (1576–1637),99 pastor en Leeuwarden y uno de los traductores del Antiguo Testamento en la Statenbijbel; El sínodo fue inaugurado con la oración y sermón de Balthazar Lydius (1576–1629), Parte de esta oración que solo respira la Biblia dice:

Dios todopoderoso y eterno, fuente de toda sabiduría, bondad y misericordia, Padre compasivo en Cristo. Te pedimos que abras nuestros labios para que nuestra boca proclame Tus alabanzas. Somos indignos de todas las misericordias que has derramado generosamente sobre la obra y el trabajo de Tus manos. No solo nos creaste a Tu imagen, sino que, cuando por el pecado nos convertimos en hijos de ira por naturaleza, nos volviste a crear a Tu imagen. Puesto que ya estamos en deuda porque nos has creado, ¿cuánto más te debemos porque nos has redimido gratuitamente? Es grande y maravilloso que el hombre haya sido hecho a Tu imagen... Bendice también a los ciudadanos de esta ciudad. Haz que busquen sobre todo el reino de Dios y su justicia. Según Tu amorosa bondad, dales lo que necesitan. Por último, haz que todos juntos en esta asamblea nos dediquemos a producir lo que te agrada, al honor de Tu santo nombre, la preservación de la verdad y la bendición divina para la iglesia y la república. Amén.

Se le brindó también la oportunidad al comisionado holandés Martinus Gregori (1569–1632), quien representaba a los Estados Generales, para presentar un discurso de apertura. Vreugdenhil narra el orden de la sala de reunión de la siguiente manera:

En los bancos de la izquierda y de la derecha se sientan los representantes del gobierno y de las iglesias. Alrededor de una gran mesa en el centro se sientan los delegados de los remonstrantes. Por supuesto, ellos también recibieron una invitación para asistir a este sínodo. Es su doctrina la que será examinada a la luz de la Palabra de Dios.

Luego de la apertura, estando los comisionados ya establecidos, todo estaba en escena para comenzar formalmente la primera sesión. Como era tan solemne e importante la reunión del Sínodo, todos los asistentes unánimemente juraron:

Prometo ante Dios, en quien creo y a quien adoro, como presente en este lugar y como Escudriñador de todos los corazones, que durante el curso de los procedimientos de este Sínodo, que examinará y decidirá, no solo los cinco puntos y todas las diferencias resultantes de ellos, sino también cualquier otra doctrina, no usaré ningún escrito humano, sino solo la Palabra de Dios, que es una regla infalible de fe. Y durante todas estas discusiones, solo tendré como objetivo la gloria de Dios, la paz de la iglesia, y especialmente, la preservación de la pureza de la doctrina. Ayúdame, mi Salvador, Jesucristo. Ruego a Él que me ayude con Su Espíritu Santo.

Ya todo estaba en orden. Respecto a la participación de los remonstrantes, de forma atrasada hicieron su presencia en la vigésimo segunda sesión. Era entonces el 14 de enero de 1619. Esta actitud, junto a otras que irían apareciendo en el desarrollo posterior del Sínodo, demostraría la intención que caracterizaría a los disidentes convocados. La conducta de los remonstrantes, luego de su retardada aparición, estuvo caracterizada por eludir las reglas del Sínodo y poner obstáculos que impidieran su limpio y ordenado desarrollo: “Toda su actitud muestra claramente que están presentes en contra de sus deseos”. El partido arminiano estaba excitado por tomar la palabra y así violar el orden propuesto por la asamblea. Su representante y vocero principal, Simón Episcopio, interrumpió en la sala en más de una ocasión, insistiendo en su oportunidad para exponer la doctrina que representaba y así refutar la contraria, específicamente la predestinación. El historiador holandés Vreugdenhil relata estos tensos momentos del Sínodo:

Los remonstrantes intentaron frustrar este procedimiento. Una y otra vez su portavoz, Episcopio, dio un discurso ofensivo. Acusó al gobierno. Acusó a la iglesia. Dijo que este Sínodo no era bueno y no tenía derecho a juzgar su doctrina, y así sucesivamente. Este continuó durante días y días. Con una paciencia infinita, el presidente Rev. Bogerman trató de persuadirlos para que cooperaran y no obstruyeran los procedimientos estándares del Sínodo. Pero todos los esfuerzos fracasaron, ya que los remonstrantes no escucharon. Insistieron en salirse con la suya. Pero eso no se permitió... Los remonstrantes continuaron desafiando, acosando, resistiendo, culpando, todo para obstruir los procedimientos interminablemente. Pretendieron hacer imposible que este Sínodo comenzara su trabajo... cualquier cosa para impedir al sínodo examinar su doctrina. Finalmente, la paciencia del presidente se agotó. Él les reprendió por su actitud hostil. En indignación justa y apasionada, explotó:

Se han negado a escucharnos. Nos provocan deliberadamente, nos provocan sin cesar. Mienten y engañan. Por lo tanto, ya no son bienvenidos aquí. Ustedes están expulsados. ¡Váyanse! ¡Váyanse! ¡¡¡Váyanse!!!

Esas últimas palabras las rugió. Su dedo apuntó a la puerta; su paciencia había llegado a su fin. Él temblaba de ira e indignación. Los remonstrantes debían obedecer. Se fueron. Este arrebato de Bogerman fue utilizado con entusiasmo por los enemigos de la doctrina pura para poner el asunto injusta e incorrectamente en una luz equivocada. Según ellos, esto representaba el espíritu del Sínodo, etc., etc. Pero ignoraron convenientemente la razón de este arrebato. Prefirieron no hablar del comportamiento provocador de los delegados remonstrantes, que intentaron a propósito hacer imposible el trabajo del Sínodo. Se cuenta como si los remonstrantes hubieran sufrido una gran injusticia. Afortunadamente, sabemos que no es así.

Sin las intervenciones de los remonstrantes, ahora el Sínodo podría revisar sin oposición la doctrina de los disidentes. Luego de varias semanas y muchas sesiones, los teólogos reformados habían acabado de comparar minuciosamente los artículos de la Remonstrancia con la Palabra de Dios. La conclusión de este exhaustivo trabajo fue dicha: “el sínodo rechaza unánimemente la doctrina arminiana de los remonstrantes. Nadie está de acuerdo con sus tesis no bíblicas”.

Ni los intentos oportunistas e influencias con fines políticos que tenía Oldenbarnevelt, ni las intervenciones de Grocio, los pudieron ayudar. Todos los asistentes de ese momento, que eran la gran mayoría de los que iniciaron el Sínodo, condenaron a una las tesis Arminianas. Pero esta unanimidad de propósito no debe llevarnos a pensar que to- dos los miembros estaban de acuerdo entre sí dentro de la ortodoxia que mantenían. Este principio también corre para los delegados de la Asamblea de Westminster en 1647. Aunque los asistentes ortodoxos del Sínodo claramente no eran remonstrantes, si diferían entre ellos en ciertos puntos de doctrina. Se pueden distinguir, al menos, tres corrientes que agrupaban a los comisionados: los Gomaristas o supralapsarios; los infralapsarios y, en minoría, los Baxterianos.

Sin embargo, a pesar de los debates acalorados que todos mantuvieron, lograron subscribirse al principal resultado del Sínodo, los Cánones; pues, como dice Thomas Scott, estos “eran tales que todos podían unirse”. El Sínodo no solo condenó el arminianismo y su cuerpo doctrinal; también depuso a los ministros remonstrantes; prohibiéndoles, para no seguir esparciendo lo ya condenado, enseñar y predicar en las iglesias reformadas.

Con relación al trato que algunos remonstrantes sufrieron, como el destierro e incluso la ejecución, no deben estos ser vistos como efectos del propio Sínodo o determinaciones personales de Bogerman o los demás comisionados. No se debe olvidar que en esta reunión también los asuntos políticos estuvieron presentes; no por los ministros en sí, sino por las autoridades gubernamentales que, sin tener mayor conocimiento de la doctrina en debate, asistieron al Sínodo.

En el Sínodo entre los teólogos arminianos asistentes, algunos también eran estadistas simpatizantes con el partido de Oldenbarnevelt y enemigos políticos de Mauricio de Nassau (1567–1625). En la mitad de nuestra narrativa de la controversia nombramos a Johan van Oldenbarnevelt, el estadista holandés y uno de los fundadores de la república libre; quien tanto apoyo dio al levantamiento remonstrante. Él, se puede decir, fue quien le dio un vuelco político al asunto teológico. En acotados términos, el partido de van OldenBarneveldt, y él mismo personalmente, estaban en oposición al partido del estado holandés bajo Mauricio de Nassau. El partido de van Oldenbarnevelt era, política o doctrinalmente (teniendo más realce lo último), partidario de los remonstrantes, y el contrario, bajo Mauricio de Nassau, en varios importantes sectores, era vinculado con los territorios de fe “calvinista”. El partido de Oldenbarnevelt, dentro de sus aspiraciones, buscaba hacer de la iglesia más dependiente y controlada por el estado: aspiraba a una iglesia estatal. Solo esa razón nos aclara el porqué de la existencia de alcaldes remonstrantes como, por ejemplo, Hugo Grocio en Rotterdam; la postura que tenían las clases burgueses en la discusión; porqué se retrasó tanto un Sínodo Nacional; y la causa de un edicto o Ley de tolerancia hacia los arminianos. Por otro lado, el partido de Mauricio de Nassau, y los que buscaban una iglesia más libre e independiente del Estado, que cabe decir eran socialmente los menos pudientes y económicamente los menos ricos, estaban más relacionados con la postura ortodoxa.

Estos dos grupos políticos, oportunistas y desinteresados de la doctrina y vida de la iglesia —que, a propósito, eran el menor número— participaron también del Sínodo. En muchos casos, el aspecto político del asunto, con las intromisiones estatales, se convirtió en asuntos de relevancia en el desarrollo del Sínodo. La consecuencia fue que muchos hombres se vieron implicados en él sin pretender ser piadosos ni buenos maestros; de ahí la frecuencia con la que el Sínodo tenía la apariencia de una contienda entre políticos de dos distintos partidos. Esa fue, en parte, la razón que llevó al encarcelamiento, por traición estatal, a Oldenbarnevelt y su posterior decapitación en mayo de 1619, junto al destierro de Hugo Grocio, Hoogerbcets y otros.

Como ya se ha indicado, el Sínodo no solo condenó de forma unánime al arminianismo; también plasmó esa condena formalmente en decretos eclesiásticos. Aunque dentro del cuerpo de los delegados ingleses, holandeses, frisios, suizos y del Palatinado subsistían diferencias respecto a la predestinación, una honorable comisión elegida de entre todos fue ordenada para producir el documento fundamental del Sínodo. Seis venerables personajes formaron la comisión: cuatro holandeses, un inglés y un suizo. Dentro de todos sobresalen distinguidamente el presidente Bogerman, el delegado suizo Jakob Breitinger (1575–1645) y el obispo inglés de Llandaff, Carleton (1559–1628). Con ellos la asamblea de Dordrecht, desde el 17 de enero hasta el 23 de abril de 1619, se ocupó a tiempo completo a dar expresión de la fe reformada defendida. ¿Qué pasaría con los Cánones y la diversidad de posturas entre sus redactores y aprobadores? ¿Limitaban acaso los artículos la especulación personal? ¿Condicionaban a sus adherentes a una sola postura? La verdad es que no. La sabiduría, el cuidado teológico y el nivel pastoral de los redactores fue tal que, como ya se ha citado en Thomas Scott, los Cánones no atentaban contra la unidad de las diversas posturas. En palabras de James I. Good, “se permitió la libertad en la interpretación de los mismos... aunque son estrictamente calvinistas, permiten libertad para diferentes grados de calvinismo”. El escrito, cinco respuestas en cuatro Cánones, que respondían a los cinco artículos de la Remonstrancia, acabó aprobado y firmado por los delegados en la sesión número 136 del Sínodo.116

En los Cánones confesaron: (1) la justa, generosa, inmutable, eterna, segura e incondicional elección y predestinación divina; (2) la satisfacción, razón, eficacia y extensión de la muerte de Cristo; (3-4) la corruptible, culpable e impotente propagación del pecado en el hombre; junto a la libre, eficaz, completa y transformadora obra de la conversión y regeneración divina; y, finalmente, (5) la preservadora, renovadora y segura perseverancia del pueblo de Dios en la salvación de Dios.

La reunión, sin embargo, aún no acababa. Las últimas sesiones se ocupan de condenar a los disidentes, excomulgarlos, exiliarlos y prohibirles el oficio ministerial en las iglesias junto al desplazamiento de sus cargos educacionales en las universidades. Los ministros remonstrantes depuestos fueron alrededor de 200. Aunque el destierro de los remonstrantes fue definitivo al comienzo, con el tiempo las medidas se alivianaron y paulatinamente volvieron al territorio como un partido ya minoritario.

Narrar brevemente el desarrollo ulterior de los remonstrantes es, por tanto, necesario. En Amberes, todavía en 1619, fundaron una iglesia y comunidad relativamente pequeña, la De Remonstrantse Broederschap, bajo el gobierno de Uytenbogaert, Grevinchoven y Episcopio, que también contaba con un grupo de pastores clandestinos. En 1622, Episcopio, que vivió hasta 1643, en representación de las menores comunidades remonstrantes, redactó una confesión de fe de 25 capítulos bajo el título de Confessio sive declaratio sententiæ pas- torum qui remonstrantes vocantu [Confesión o expresión de la opinión de los pastores en los Países Bajos Aliados que se llaman remonstrantes].

En 1623 se inició una persecución contra los remonstrantes que fue causa de exilio para algunos, y solo acabó tras la muerte de Mauricio de Nassau en abril de 1625. Bajo un nuevo príncipe, Federico Enrique de Orange (1584–1647), comenzó la edad de oro de los remonstrantes: los exiliados volverían y serían reestablecidos. Esta no es una imagen nueva; es, más bien, repetitiva. Nos recuerda lo ocurrido en el siglo V con respecto a la controversia Pelagiana, donde Inocencio, como Mauricio, expulsó a los disidentes, pero Zósimo, como Federico, los acabó reintegrando. Las diferencias entre Mauricio y Federico eran en este caso importantes: “El príncipe Federico Enrique tenía un espíritu más suave”. Finalmente “se construyeron iglesias y las congregaciones recibieron sus propios predicadores. Así, la Hermandad se estableció como la Comunidad de la Iglesia Reformada Remonstrante”.

Con el tiempo las iglesias fueron creciendo lentamente hasta alcanzar un gran número de congregaciones entre Holanda meridional y septentrional. Para 1633–1634 ya tenían en Ámsterdam un seminario teológico. Solo era cosa de tiempo para ser oficialmente reconocidos como una iglesia formalmente establecida e independiente. Esto fue posible en el siglo XVIII, en 1795, donde ya contaban con iglesias independientes en Groningen, Dordrecth y Arnheim. Con todo, el mayor impacto de la teología remonstrante post-Dort, no fue en las tierras de Holanda, sino en Inglaterra y Francia (en la Academia de Saumur), donde a mediados y finales del siglo XVII recibirían de manera más fuerte su influencia. Tal fue la controversia que vio luz en Francia, que se publicó otro documento confesional de gran importancia por su continuidad con la doctrina de Dort: los 26 cánones de la Formula Consensus ecclesiarum Helveticarum [Fórmula consenso de la Iglesia reformada suiza] de 1675, redactado principalmente por Johann Heinrich Heidegger (1633– 1698), Lucas Gernler (1625–1675) y Francis Turretin (1623–1687).

Acercándose al final de las sesiones, las 146-148 respectivamente, se encargaron de oficializar y aprobar la suscripción de la Iglesia Reformada a los documentos confesionales tradicionales, los que antes Arminio había propuesto examinar: la Confesión Belga y el Catecismo de Heidelberg. Finalmente, la fase de sesiones que trataron la controversia llegó a su culminación con la número 154, el 9 de mayo de 1619; así se puso fin, no al célebre Sínodo en la Grote Kerk, pero sí a la cuestión teológica, con un sermón de Balthazar Lydius sobre Isaías 12:1-3. Las palabras del profeta hebreo sin duda eran un reflejo del espíritu y las convicciones de los participantes del Sínodo:

Te doy gracias, oh Señor, porque aunque estabas enojado conmigo, Tu ira se ha apartado y me has consolado. Dios es mi salvación, confiaré y no temeré; porque mi fortaleza y mi canción es el Señor Dios, Él ha sido mi salvación. Con gozo sacarás agua de los manantiales de la salvación (NBLA).

Para la sesión 154, ya se había publicado y aprobado el documento doctrinal más importante dentro de la tradición reformada junto a la Confesión de Westminster, el Catecismo de Heidelberg, la Confesión Belga y la Segunda Confesión Helvética. El nuevo texto pasó a formar parte del grupo de símbolos doctrinales conocido como Las tres formas de unidad, a los que las iglesias reformadas y presbiterianas confesionales de origen continental europeo históricamente se han adherido.

Pero como se ha mencionado, lo teológico no agota el impacto y la labor del Sínodo. ¡Es tan solo cosa de ojear los Actas para percibirlo! Luego del 6 de mayo de 1619, cuando se presentaron públicamente los cánones, y después de la sesión 154, las sesiones restantes trataron asuntos vitales para el orden de la iglesia holandesa, sirviendo para el modelo de su forma tradicional.

En el Sínodo de Dort no solo se tomaron decisiones doctrinales, también lo fueron respecto a la comunión y práctica de la iglesia y la ciudad. Ejemplos son la traducción de la Statenvertaling121; el establecimiento de la catequesis triple (escolar o escolástica, hogareña o doméstica y de iglesia o eclesiástica) con la preparación de documentos catequéticos para cada contexto; un documento de Orden Eclesiástico en 86 artículos relativo al orden legal de las iglesias, las responsabilidades ministeriales y el culto público; regulaciones académicas en las universidades y escuelas holandesas, junto a restricciones y una mejor capacitación para los estudiantes aspirantes al ministerio eclesial. El impacto del Sínodo fue tal que, de cierta forma, contribuyó a la larga, como precursor, en una nueva expresión de la vida social y espiritual dentro de la iglesia holandesa, un nuevo despertar de piedad; es lo que tradicionalmente se ha denominado como “Nadere Reformatie” o, en palabras de Jacobus Koelman (1632–1695), “Segunda Reforma”.

El conjunto de los Cánones del Sínodo de Dort, divididos en una parte doctrinal y otra refutatoria, presenta un contenido rico; tan teológicamente refinado, con argumentaciones tan sólidamente unifica- das y doctrinalmente razonables que, en palabras de Richard Müller, un contenido así “rara vez se encuentra entre los reformadores”, es decir en sus propias y estructuradas obras. Estos artículos, tanto en su organización cuádruple original o quíntuple contemporánea, tienen un inicio, centro y fin de carácter teocéntrico: es solo el Dios Uno y Trino quien mantiene estas verdades bíblicas en pie. Es la gracia asombrosa y todopoderosa de Yahvé, el Dios de los patriarcas, profetas, apóstoles y Padre del Señor Jesucristo, la columna de este cuerpo de doctrinas. Aunque claramente no pretenden ser una exposición completa de teología, sí exponen con creces de forma armoniosa, lógica y competente las verdades desprendidas del mensaje del evangelio de la gracia de Dios en Cristo. Tales verdades, que no solo fueron creídas y defendidas en su tiempo ya pasado, deben ser ahora, y con gran razón en estos tiempos, consideradas nuevamente y así volver a ser el objeto de atención, estudio, reflexión y difusión con una mayor pasión y convicción que en los años antiguos. Estas doctrinas son la gracia que vale la pena defender, la gracia por la que es menester luchar.