새 설교 (5)

막 28

로마의 인두세 (막 12:13–17)

예수께서 막12:1–12 에서논쟁적인 독백을 하심으로 잠시 중단되었던 종교 지도자들의 연속적인 접근은, 이제바리새인들과 헤롯당원들의 질문으로 다시 이어진다. 마가는이 질문이 노골적으로 적대적인 것임을 분명히 밝히는데, 그목적은 예수를 “올무에걸리게 하려는 것”(ἵνα αὐτὸν ἀγρεύσωσιν)이다. 더욱이질문자들은 자발적으로 온 것이 아니라 “보냄을받은 자들”이며, 11:27 이후주어가 바뀌지 않은 채 이어지는 복수 동사들의 흐름을 볼 때, 여기서 “보냈다”(ἀποστέλλουσιν)의주체는 여전히 대제사장들과 서기관들과 장로들임이분명하다. 이는예수를 실추시키기 위한 공식적인 사절단이었다.

모든로마의 세금(관세, 통행세등)은인기가 없었지만, 인두세(κῆνσος)는유대 민족주의자들에게특히 모욕적인요구였다. 이세금은 주후 6년, 퀴리니우스의인구조사를 통해 유대가 로마의 직할 속주가 되었을 때 처음 부과되었고, 바로그해 갈릴리의 유다가 주도한 반란의 직접적인 원인이 되었다(요세푸스, 『유대전쟁사』 2.118; 『유대고대사』 18.4–10, 23–25). 이반란은 곧 진압되었지만, 이후애국적 지도자들에게 지속적인 영감을 주었고, 결국주후 66년의열심당(Zealot) 운동과예루살렘 멸망(주후 70년)으로이어졌다. 따라서이 질문은 본질적으로 정치적 질문이었으며, 예수가 ‘열심당적’ 이데올로기에대해 어떤 입장을 취하는지를 끌어내려는 시도였다.

갈릴리출신인 예수는 유대처럼 로마 직할 속주에만 부과되던 인두세의 납세 의무자가 아니었다. 질문자들은그를 ‘외부인’으로접근하며 보다 ‘객관적인’ 판단을기대하는 척했지만, 그의대답은 유대의 정치 권력자들에게 매우 중요한 의미를 가질 수 있었다.

그러나갈릴리 유다에게 이 문제는 정치적일 뿐 아니라 신학적인 문제이기도했다. 요세푸스는그의 선동을 다음과 같이 기록한다. “그는동족들에게 로마에 조공을 바치고 하나님 대신 (문자적으로는 ‘하나님다음에’, μετὰ τὸν θεόν) 죽을인간을 주인으로 섬기는 것을 용인하는 자들은 비겁자라고 불렀다”(『유대전쟁사』 2.118). 또 “그들은 하나님만을 유일한 지도자요 주인으로 받아들였기 때문에 정복될 수 없는 자유에 대한 사랑을 가지고 있었다”(『유대고대사』 18.23). 이러한언어의 배후에는 하나님에 대한 충성과, 이방점령 세력인 로마에 대한 충성이 근본적으로 양립 불가능하다는 신학이 자리하고 있다. 바로이 이데올로기의 빛 아래서 “가이사의것은 가이사에게, 하나님의것은 하나님께 바치라”(τὰ Καίσαρος ἀπόδοτε Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ)는 예수의 말씀이 이해되어야 한다.

이 ‘올무’는대개 어느 쪽도 만족시킬 수 없는 질문이라는 데 있다. “그렇다”라고하면 친로마적 발언으로 여겨져 유대 애국자들을 실망시킬 것이고, “아니다”라고하면 로마 당국에 반역자로 고발할 근거를 제공하게 된다(눅 20:20 은이 점을 명시적으로 밝힌다). 그러나예수의 대답을 들은 사람들이 놀랐다는 사실은, 그가이 딜레마를 벗어났음을 보여준다. 이후해석자들은 그의 발언이 어느 편을 드는지, 혹은어느 쪽도 아닌지에 대해 의견이 갈려 왔다. 그러나이 대답의 기지는 단순한 절충이나 회피에 있는 것이 아니라, 질문자들의입장을 두 가지 중요한 방식으로 무너뜨린 데 있다. 하나는본질적으로 신학적이며, 다른하나는 인신공격적(ad hominem) 요소이다.

인신공격적요소는 예수가 데나리온을 보여 달라고 요청하고, 그동전의 “형상과글”(εἰκὼν καὶ ἐπιγραφή)을지적한 데 있다. 은 데나리온은 인두세 납부에 요구되는 동전이었으며, 그 앞면에는 황제의 초상과 공식 칭호가 새겨져 있었다. 당시티베리우스 치하에서는 “DIVI AUG. FILIUS”(신격화된아우구스투스의 아들)라는문구가 포함되어 있었다. 이는엄격한 유대인에게 정치적으로뿐 아니라 종교적으로도 모욕적인 것으로, ‘새긴형상’과더불어 하나님께만 속해야 할 칭호를 이방 황제에게 적용하는 것이었다. 그러나 일상 상거래에서는 형상이 없는 지방 주조 구리 동전을 사용함으로써 우상숭배를 피할 수 있었다. 예수께서 질문자들에게 데나리온을 보여 달라고 하신 것은 그들을 궁지에 몰아넣는 행위였다. 예수자신은 데나리온을 가지고 있지 않았던 반면, 그들은즉시 그것을 꺼내 보였다. 따라서이미 ‘우상적’인황제 화폐를 소지하고 있던 그들이 예수를 애국심이나 종교적 순결의 결여로 비난할 입장은 아니었다.

예수의대답에 담긴 신학적 기초는 훨씬 더 근본적이다. 그것은질문의 배후에 있는 열심당적 이데올로기가 잘못되었다는 점이다. 하나님에 대한 충성과 가이사에 대한 충성을 서로 대립시키는 대신, 예수의 말씀은 두 충성이 동시에 유지될 수 있음을 전제한다. 그는각자에게 어떤 의무가 구체적으로 무엇인지는 명시하지 않지만, 데나리온에가이사의 이름이 새겨져 있다는 사실을 확인한 후 “가이사에게바치라”고한 것은 인두세 납부가 분명히 가이사의 몫에 속한다는 점을 암시한다. 그의선언은 가이사와 하나님의 정당한 요구 사이에 충돌이 없다고 가정한다. 그러므로이것은 열심당원이 결코 할 수 없는 대답이었다. 그러나동시에 단순한 친로마적 발언도 아니다. 하나님또한 자신의 권리를 가지신다.

이대답은 로마서 13:1–7 과 베드로전서 2:13–17 에서보다 발전된 가르침의 기초가 된다. 이본문들 역시 로마 정부와 하나님께 동시에 충성하는 것이 가능하다고 전제하며, 나아가 로마서 13:6–7 에서는세금 납부를 포함한 시민적 의무를 이방 통치 권력이 하나님께서 세우신 제도라는 신학적 근거 위에 둔다. 그러나이 본문들 역시 하나님과 가이사가 충돌하는 상황을 상정하지는 않으며, 이후교회가 자주 직면하게 될 그러한 갈등 상황에 대한 지침을 직접 제공하지는 않는다. 그럼에도중요한 출발점은, 예수와바울과 베드로 모두에게 있어 정상적인 상황은 열심당이 주장하듯 충돌이 아니라, 양립가능한 충성이라는 인식이다.

따라서이 성전 논쟁의 한 장면인 본문에서 예수는 단순히 교묘하게 질문을 피한 것이 아니다. 그는바리새인들과 헤롯당원들의 질문 이면에 깔린 열심당적 전제를 정면으로 대면하며, 이방지배 아래서도 하나님의 백성이 감당해야 할 정치적 책임에 대해 보다 긍정적인 평가를 제시한다. 신정 정치만이 유일하게 정당한 정부 형태는 아니다. 하나님께 충성한다고 해서 반드시 시민 불복종을 요구받는 것은 아니다.

13절

ἀποστέλλουσιν(“보내다”)의주어에 대해서는 10절주석을 보라. 이 ‘사절단’의구성은 흥미롭다. 바리새인들이포함된 것은 놀랄 일이 아니다. 그들은산헤드린에서 중요한 구성 요소였으며(행 23:6–7 참조), 이미갈릴리에서 예수의 사역을 비판하는 자들로 두드러지게 등장해 왔다(2:16, 24; 7:1–5; 8:11). 더남쪽에서도 그랬을 가능성이 있다(10:2; 그러나그곳의 본문 비평 주석을 보라). 우리는이미 3:6에서예수를 해치려는 음모 가운데 바리새인들과 헤롯당원들(Ἡρῳδιανοί)이연합한 사실을 들은 바 있다(그곳의주석 참조). 그러나 헤롯당의 이해관계는 갈릴리에서는 비교적 자연스럽지만, 예루살렘에서이 집단이 특별히 언급되는 것은 다소 의외이다. 특히이 질문이 헤롯 왕가의 관할이 아니라 유대 직할 속주에만 적용되는 정치적 사안이라는 점에서 더욱 그렇다. 물론 헤롯당원들이 유월절 방문을 위해 안티파스를 수행하여 예루살렘에 왔을 가능성은 있다(눅 23:7). 그러나 헤롯당에 대해 우리가 가지고 있는 정보가 매우 제한적이기 때문에, 그들의구체적인 이해관계를 확신 있게 재구성하는 것은 불가능하다. ἀγρεύω(“사냥하다, 잡다”)는본래 식량을 얻기 위해 짐승을 잡는 행위를 가리키며, 여기서는그들의 적대적 목적을 생생하게 드러내는 은유로 사용되었다(눅 5:10 에서파생 동사 ζωγρέω가긍정적인 은유로 사용된 것과 대조하라).

14절

예수를부르는 호칭으로서 “선생님”(διδάσκαλε)에대해서는 9:17 주석을보라. 이대화들 속에서의 사용(19절, 32절참조)은예수의 대중적 명성, 혹은그를 “그선생”(ὁ διδάσκαλος)이라부르는 관용적 표현을 반영하는 것일 수 있다. 그러나마가가 질문자들의 적대적 의도를 이미 언급한 이후이므로, 여기와 19절에서이 호칭에는 아첨하는 자의 불성실함이 감지된다고 보아야 할지도 모른다. 실제로이어지는 문장들은 노골적인 아첨을 시사하며, 15절은그들의 태도를 “위선”(ὑπόκρισις)이라고묘사한다.

사람에대해 “참되다”(ἀληθής)라는표현은 “진실한, 진정한”이라는뜻으로, 요 7:18과비교할 수 있다. 여기서ἀλήθεια의반대는 단순한 거짓이라기보다 편파성이다. 하나님의길(ὁδὸς τοῦ θεοῦ), 곧하나님의 계시된 뜻을 참되고 공정하게 제시하기 위해서는 어떤 특정한 이해관계에도 좌우되지 않아야 한다. μέλει τινί는요 10:13; 12:6; 벧전 5:7에서는긍정적인 의미, 즉 “돌보다, 염려하다”라는뜻이지만, 여기서는이어지는 문맥 때문에 “특정인을의식하다, 편들다”라는덜 긍정적인 의미가 요구된다. βλέπω εἰς πρόσωπόν τινος(“누구의얼굴을 보다”)가편파성을 의미하는 관용구라는 점은 λαμβάνω πρόσωπον(갈 2:6), θαυμάζω πρόσωπον(유 16), 그리고 πρόσωπολημψία 및그 동족어들이 사용된 행 10:34; 롬 2:11; 엡 6:9; 골 3:25; 약 2:1, 9 등에서확인된다. 누가는이 표현 대신 λαμβάνω πρόσωπον을사용한다. 이러한관용구는 구약에서도 익숙한데, 레 19:15; 신 10:17; 시 82:2; 잠 18:5 등에서모두 히브리어 נָשָׂא פָּנִים(nāśā’ pānîm)을사용하며, 칠십인역(LXX)에서는 λαμβάνω πρόσωπον 또는 θαυμάζω πρόσωπον으로번역된다.

여기서본질적인 대비는 사람들(ἄνθρωποι)의이해관계와 “하나님의길” 사이의대비이다. 질문자들은예수를 하나님의 뜻을 편견 없이 전하는 대변자로 인정하는 듯 말한다. 물론이는 아첨이지만, 마가는그의 독자들이 이 말 속에서 예수, 곧참된 “선생”(διδάσκαλος)에대한 올바른 평가를 알아보기를 기대했을 것이다.

마침내제시되는 질문은 무엇이 “허용되는가”(ἔξεστιν)라는표현으로 제기된다. 마가복음에서이전에 ἔξεστιν이사용된 모든 경우(2:24, 26; 3:4; 6:18; 10:2)는신적 율법, 즉토라 자체이든 당시 서기관들의 해석이든 간에, 하나님의법 아래서 무엇이 허용되는지를 가리켰다. 그런데지금 논의되는 사안은 로마 점령법 아래에서 허용될 뿐 아니라 의무적인 문제이다. 그럼에도이를 “허용되는가”라는표현으로 묻는 것은 신적 법과 인간의 법 사이에 충돌이 있을 가능성을 암시한다. 이는예수로 하여금 인간 정부에 저항하는 데 대해 신적 정당성을 주장하도록 유도하는 질문이다. 따라서이 질문은 이미 가이사와 하나님 사이에 근본적인 대립이 존재한다는 ‘열심당적’ 이데올로기를전제하고 있다. 가이사(Καῖσαρ)는본래 율리우스 가문의 이름이었으나, 이시기에는 일상 언어에서 로마 황제를 가리키는 정규 칭호가 되었다. 이질문은 원칙적으로 특정 인물, 즉당시의 황제 티베리우스라기보다황제라는 직위 자체를 염두에 두고 있다.

15–16절

예수께서사람들의 생각을 아신다는 점에 대해서는 2:8; 5:30을비교하라. ὑπόκριτοι(“위선자들”)라는표현은 마태복음에서 더 흔하고 마가에게는 비교적 드문데, 마가가명사 ὑποκριτής를사용하는 유일한 경우인 7:6에서는의식적인 거짓이라기보다 왜곡된 관점이라는 의미가 더 강하다. 그러나여기서는 영어에서 말하는 ‘위선(hypocrisy)’에훨씬 가깝다. πειράζω(“시험하다”)에대해서는 1:13 주석을보라. 적대적인질문자들과 관련된 병행적 사용은 8:11과 10:2에나타난다.

데나리온을요구하신 것에 대해서는 이 단락의 서두 주석을 보라. 데나리온은노동자의 하루 품삯으로 통용되던 화폐였으며(마 20:2), 상당한금액에 해당했다. 따라서예수의 유랑 공동체가 어떤 화폐이든 간에 이를 즉시 소지하고 있었을 가능성은 낮다. 티베리우스의화환을 쓴 머리 둘레에 새겨진 전체 명문은 TI[BERIUS] CAESAR DIVI AUG[USTI] F[ILIUS] AUGUSTUS (“신격화된 아우구스투스의 아들, 황제티베리우스”)였을것이다. 동전의뒷면에는 PONTIF[EX] MAXIM[US](“최고 제사장”)이라는칭호가 새겨져 있었는데, 이것은유대인의 종교적 감수성을 더욱 자극하는 요소였다.

17절

예수의선언이 지닌 논리는 동사 ἀπόδοτε에의해 분명해진다. 질문은가이사에게 세금을 “주어야하는가”(δίδωμι, 14절)에관한 것이었지만, 예수는대신 “되돌려주라”, 즉이미 받는 자의 소유인 것을 돌려주는 것, 특히빚을 갚는다는 의미를 사용하신다. 이러한의미에서 ἀποδίδωμι가사용된 예로는 마 5:26; 18:25–34; 눅 7:42; 10:35 등을들 수 있다.

가이사의동전을 사용한다는 사실은 피지배 민족이 로마 통치로부터 얻는 혜택에 의존하고 있음을 상징하며, 그동전으로 인두세를 납부하는 것은 그러한 빚을 인정하고 이행하는 행위가 된다. 이동사는 따라서 그 납부가 단지 ‘허용되는것’일뿐 아니라, 그자체로 옳은 것이며, 이를거부하는 것은 속임이나 횡령이 될 수 있음을 시사한다.

이맥락에서 “가이사의것”은우선적으로 인두세라는 금전적 의무를 가리키지만, 예수의말씀은 시민적 책임 전반으로 더 넓게 이해될 여지도 남긴다. 그러나선언의 두 번째 절, “그리고하나님의 것은 하나님께”(καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ)는 전적으로 열려 있으며, 하나님의 백성에 대한 하나님의 요구가 무엇인지를 독자의 이해로 채워 넣도록 한다. 바로그 이해가 가이사와 하나님의 요구가 충돌하는지 여부를 결정할 것이다. 하지만이 선언의 표현 방식은 그러한 충돌이 정상적인 상태라기보다 예외적인 상황이어야 함을 암시한다.

복합동사 ἐξεθαύμαζον(9:15의 ἐκθαμβέομαι와비교)은놀라움의 강도를 더욱 높인다. 이동사의 주어는 명시되지 않았지만, 대화가이방인의 뜰이라는 공적 공간에서 이루어졌다는 점을 고려하면, 군중과질문자들 모두가 포함된 것으로 보아야 한다. 따라서이 언급은 예수의 대답들로 인해 결국 “아무도더 이상 감히 질문하지 못하였다”(34절)는결론으로 나아가는 흐름을 한층 강화한다.

서문

바리새인들과헤롯당원들의 질문은 정치적인 것이었으나 신학적 뉘앙스를 지니고 있었다. 이제사두개인들은 순수하게 신학적인 질문을 제기하는데, 그것은구체적인 가상 사례에 근거한 것이다. 예수의이 질문에 대한 대답은 로마 정부로서는 전혀 관심을 가질 이유가 없는 것이지만, 예루살렘에서지배적인 여러 ‘당파’들이첨예하게 대립하고 있던 쟁점을 다루고 있었기 때문에, 청중가운데 어느 한 편을 소외시킬 가능성을 내포하고 있었다. 더나아가 질문자들은 예수가 ‘바리새적’ 사후세계 신앙을 지지하고 있다고 가정하고 있는 듯 보이는데, 이는그 입장을 환원 논증(reductio ad absurdum)으로몰아붙여 어떤 바리새 교사라도 당황할 만한 상황을 만들어 냄으로써, 예수를지혜로운 교사로서 신뢰할 수 없는 인물처럼 보이게 하고 군중 앞에서 우스꽝스럽게 만들려는기회를 제공한다.

‘사두개인’이라는명칭은 마가복음에서는 여기에서만 등장한다. 요세푸스와랍비 문헌에 따르면, 이는엄격하게 조직된 ‘정당’이라기보다는유대 사회의 보다 ‘귀족적’ 계층과연관된 신학적·법적입장을 가리키는 용어였던 것으로 보인다. 사두개적견해는 저명한 제사장 가문들 다수에 의해 지지되었고, 그결과 이 입장은 산헤드린 안에서 지배적인 위치를 차지하고 있었다(행 23:6–8에나타난 산헤드린 내부의 견해 대립은 요세푸스에 의해 강하게 강조된다). 따라서이 사절단은 마가가 11:18 이후자주 언급하는 대제사장들(ἀρχιερεῖς)을대표하는 것으로 보이며, 이들은예수를 대적하는 연합의 핵심에 있었다(8:31; 10:33 등). 여기서 ‘사두개인’이라는구체적인 명칭이 사용된 것은, 문제의핵심이 바로 그들의 독특한 신학적 입장과 직결되어 있었기 때문이다.

사두개인들의특징적 입장의 중심에는 종교적 권위에 대한 보수적인 이해가 있었다. 그들은비교적 최근에 형성된 구전 전통을 거부하고, 기록된성경을 최우선 권위로 삼았으며, 특히토라의 다섯 책을 최고의 정경적 권위로 인정했다. 그결과, 비교적후기에 발전한 부활과 사후 생명에 대한 신앙을 받아들이지 않았다.

구약성경에서부활과 사후 생명에 대한 신앙을 명확하게 표현하는 본문은 아마도 두 곳뿐일 것이다(사 26:19; 단 12:2). 다만몇몇 시적 본문들—특히시 16:9–11; 49:15; 73:23–26; 욥 19:25–26—은 후대의 관점에서 보면 그 방향을 암시하는 것으로 이해될 수 있다. 주전 2세기이후, 특히묵시문학과 마카비 시대 순교자 전승 속에서 이러한 신앙은 점점 더 빈번하고 분명하게 나타난다. 새로운종교적 사상에 개방적이었던 바리새인들에게 부활 신앙은 매력적인 개념이었고, 요세푸스에따르면 그들은 이를 열정적으로 받아들였다. 그러나 사두개인들은 오경 안에서 그러한 신앙의 근거를 찾을 수 없었고, 구약의 다른 부분에 나타나는 최소한의 암시만으로는 이를 받아들이기에 충분하지 않다고 보았다. 그들에게, 그리고대부분의 구약 저자들에게 스올은 최종적인 안식처였으며, 지속성은개인의 생존이 아니라 명성과 후손을 통해 이해되었다.

질문은예수가 바리새적 신앙을 공유하고 있다는 가정 위에서 제기된다. 공관복음전체를 보아도 이를 뒷받침하는 자료는 많지 않지만, 몇몇경우에서는 사후 생명이 전제된다(눅 14:14; 16:19–31; 23:43). 물론예수 자신의 부활 예고(8:31; 9:9, 31; 10:34)는특수한 경우이다. 그러나이 본문에서만 예수는 이 문제를 직접 다루며, 여기서그는 바리새적 견해를 분명히 지지한다. 그는질문자들의 사두개적 전제를 강력하게 오류로 규정하며(πλανᾶσθε, 24절, 27절), 그오류의 근거를 그들이 권위로 삼는 성경의 의미와, 그성경이 증언하는 하나님의 성품에 대한 무지에서 찾는다(24절). 25절은 사후생명에 대한 묘사를 제시하고, 26–27절은하나님의 백성의 부활을 지지하는 성경적 논증을 제공한다. 이논증은 의미심장하게도 구약의 후기 시적 본문이 아니라, 사두개인들이그 권위를 부정할 수 없는 출애굽기 3장의모세와 하나님의 만남 이야기에서 나온다.

이논증의 미묘함을 고려하면, 사두개인들이모세 이야기를 통해 이런 결론에 이르지 못했다고 해서 그들을 탓하기는 어렵다. 이논증은 때때로 출 3:6의 ‘나는 …이다’라는동사의 시제에 근거한 단순한 주장으로 이해되기도 하지만, 히브리어원문에도, 마가가인용한 본문에도 동사는 명시되어 있지 않다(칠십인역을따르는 마태와 대조됨). 표현되지도않은 동사의 시제에 근거한 논증은 미묘하기는커녕 성립될 수 없다. 이논증은 오히려 모세가 만난 언약의 하나님, 곧 ‘나는스스로 있는 자’라는새 이름을 통해 자신을 살아 계신 하나님, 언제나함께하시는 돕는 자요 구원자로 계시하신 하나님의 성품에 대한 성찰로 이해하는 것이 옳다. 그런하나님이 자신의 언약을 맺고 보호하겠다고 약속하신 오래전에 죽은 종들—아브라함과이삭과 야곱—의이름으로 자신을 규정하신다면, 그들은단순히 죽어 사라진 존재일 수 없다. “하나님은죽은 자의 하나님이 아니요 산 자의 하나님이시다.” 이것은랍비 교사다운 암시적이고 함축적인 논증이다.

그러나이것은 논증의 두 번째 단계에 해당한다. 여기서예수는 주도권을 잡고 질문의 배후에 깔린 신학적 전제를 정면으로 도전한다. 질문 자체, 즉 “그들가운데 누구의 아내가 되겠느냐?”는사두개인들에게는레위라트 결혼법을 전제로 한 극히 비현실적인 시나리오에 근거한 논쟁적 장치에 불과했을지 모르나, 사후생명을 믿는 관점에서 보면 사실상 매우 현실적이고 목회적으로 중요한 질문이다. 레위라트법이 없더라도 사람들은 죽음이나 이혼으로 인해 재혼을 하며, 사후세계에서 둘 이상의 전 배우자를 만날 가능성은 실제적인 문제다. 그렇다면영원 속에서 단혼적 결혼 유대는 어떻게 되는가?

이문제는 이혼과 재혼이 반복되는 현대 사회에서는 더욱 절실하지만, 예수시대에도—그의엄격한 결혼 불가해소 윤리를 고려하더라도—사별후 재혼이라는 맥락에서 이미 제기될 수 있었다. 이에대해 예수는 25절에서결혼이 영원한 생명에서는 더 이상 적절하지 않다는 관점을 제시한다. 결혼이이 땅에서 가장 깊은 기쁨과 사랑의 토대인 이들에게 이는 받아들이기 어려운 말씀이다. 다만예수가 배제하는 것은 ‘결혼상태’ 자체라기보다 ‘장가들고시집가는 행위’라는점에서 어느 정도 완화될 수 있다. 그러나설령 결혼 상태가 다음 생으로 이어진다 해도, 관계의경쟁이라는 문제는 여전히 남는다.

예수는대신, 결혼의배타성이 중심이 되는 지상적 관점이 아니라, 인간의삶과는 다른, “하늘에있는 천사들과 같은” 새로운생명의 질을 제시한다. 지상의삶은 유한하기 때문에 결혼이라는 틀 안에서 생식이 필요하지만, 하늘의삶은 영원하며 생식이 필요 없다. 결혼과출산은 지상 영역에 속한다(예수는사랑이 아니라 결혼이 하늘에서는 부적절하다고 말한다). 영원한존재인 천사들은 번식할 필요가 없으며, 그런맥락에서는 결혼에 따르는 배타성과 질투도 더 이상 적절하지 않다.

이것이예수의 매우 압축된 논증의 논리로 보인다. 이는천사와 하늘에 대한 신학에 근거하며, 우리에게는경험이 아니라 믿음의 영역에 속하기 때문에 만족스럽지 않게 느껴질 수도 있다. 그러나그 목적은 사후 생명이 있다면 그것이 반드시 이 땅의 삶과 같아야 한다는 사두개인들의 전제를 깨뜨리는 데 있다(고전 15:50 참조). 그런전제는 “하나님의능력”(τὴν δύναμιν τοῦ θεοῦ)을제대로 이해하지 못한 결과다.

이전의논쟁들에서와 마찬가지로, 마가는예수가 함정 질문에 단순히 기지로 응답했을 뿐 아니라, 그자리의 논쟁을 넘어 교회의 지속적인 삶에까지 유익한 긍정적인 신학적—그리고여기서는 목회적인—내용을제시하셨음을 보여준다. 비록간결하고 때로는 답답할 정도로 함축적이지만, 이본문은 신학적 가르침을 전개할 수 있는 중요한 기초를 제공한다.

18–19절

“부활이 없다고 말하는 자들”이라는구절(οἵτινες λέγουσιν ἀνάστασιν μὴ εἶναι)에 사용된 현재 시제는, 이것이이 특정 집단에 대한 일회적 묘사가 아니라 사두개인의 입장을 일반적으로 규정하는 표현임을 보여 준다. 마가는이 사두개인 신앙의 특징을 강조함으로써, 한편으로는이 대화의 신학적 배경을 설정하고, 다른한편으로는 질문자들 자신이 믿지 않는 교리를 전제로 한 질문이 지닌 냉소적 성격을 암시한다. “선생님”(διδάσκαλε)이라는호칭은(14절참조), 랍비라면당연히 판단을 내려야 할 것처럼 보이는 진지한 신학적 질문에 매우 적절하다. 또한많은 랍비적 질문들처럼, 이질문 역시 오경에 속한 율법 본문이라는 공통 기반에서 출발한다. 모세에게오경의 규정을 귀속시키는 방식에 대해서는 1:44; 7:10; 10:3–4를비교하라. 이어지는내용은 신명기 25:5–6 에나오는 **계대결혼법(레위라트법)**의기본 내용을 요약한 것이며, 동시에그 법이 실제로 적용된 유명한 사례인 창세기 38:8(LXX)의 “네형제에게 씨를 일으켜 주라”(ἀνάστησον σπέρμα τῷ ἀδελφῷ σου)라는 구절을반향처럼 포함하고 있다. 계대결혼법은 한 남자의 ‘존속’이가문과 혈통의 지속을 통해 이루어진다는 전제 위에 서 있으며, 다른형태의 ‘부활’을알지 못했던 사람들에게는 이것이 매우 중요한 문제였다. 창세기 38:8의반향에서 사용된 동사 ἐξαναστήσῃ(LXX에서는ἀνάστησον)는, 사두개인들이부활(ἀνάστασις)을믿지 않는다는 언급 직후에 등장함으로써, 그들이상상할 수 있는 유일한 ‘부활’이바로 이런 의미의 부활임을절묘하게 부각시킨다. 구약성경 안에서는 이 법이 실제로 시행되었다는 증거가 많지 않으며(기록된두 사례 모두에서 생존자의 저항이 나타난다: 창 38:9–10; 룻 4:6–8), 그럼에도불구하고 이 주제에 관한 방대한 랍비 문헌(미쉬나『예바못』)의존재는 예수 시대에도 이 법이 여전히 유효한 규범이었음을 보여 준다.

20–23절

이 시험 사례는 아마도 허구적인 이야기로 보아야 할 것이다(마태복음에덧붙여진 παρ’ ἡμῖν이라는표현이, 마가복음의일부 서방계 사본에도 반영되어 있는데, 이는마태가 이 이야기를 사실로 받아들이도록 의도했다고 보았음을 시사한다). 이사례는 부활 교리가 초래할 수 있는 당혹스러운 결과를 부각시켜, 그교리를 신뢰할 수 없게 만들려는 목적에서 고안된 것이다. 일곱 번의 미완성 결혼을 겪은 생존자 사라의 이야기(토빗 3:8)가이 시나리오에 영감을 주었을 가능성도 있다. 그러나그 이야기에는 계대결혼의 원리가 전혀 없고, 단지반복된 과부 됨과 재혼이 있을 뿐이며, 결국은행복한 결말로 끝난다. 23절의 “그들이살아날 때”(ὅταν ἀναστῶσιν)라는구절은(본문비평 주석 참조), 이미 “부활때에”(ἐν τῇ ἀναστάσει)라는표현이 있음에도 불구하고 다소 중복처럼 보일 수 있다. 그러나아마도 이는 이야기의 요지를 더욱 분명히 하기 위한 것으로, 곧 **“여덟명 모두가 부활할 때”**라는점을 강조하려는 역할을 한다.

24절: 예수님의 반응 분석

세금 문제(poll tax) 때와 마찬가지로, 예수님의 답변은 질문에 대한 단순한 답이 아니라, 질문이 근거하고 있는 **가정들을 논박(repudiation)**하는 것입니다.

그러나 이번에는 그들의 '오류'($\dot{\alpha}\mu \dot{\alpha}\rho\tau \eta \mu \alpha$; 27절도 참조)를 단순히 묵살하는 것에 그치지 않고, 그것을 분석합니다.

$\delta \iota \dot{\alpha}$ $\tau$ o $\tilde{u} \tau$ o는 보통 마가복음의 다른 두 구절(6:14; 11:24)에서처럼, 바로 앞선 말을 이유로 지칭하지만, 여기서는 예수님의 앞선 말씀이 없으므로, $\delta \iota \dot{\alpha}$ $\tau$ o $\tilde{u} \tau$ o $\ddot{\eta}$ 및 $\delta \iota \dot{\alpha}$ $\tau$ o $\tilde{u} \tau$ o $\dot{i}\nu \alpha$ 구절에서처럼, 뒤따르는 분사절($\mu \dot{\eta}$ $\epsilon \hat{i}\delta \dot{o} \tau \alpha \varsigma$ ...)에서 이유가 설명되는 방식으로 이해하는 것이 더 자연스럽습니다.

그들의 오류의 근거는 두 가지입니다.

첫째, 그들은 $\tau \dot{\alpha}\varsigma$ $\gamma \rho \alpha \varphi \dot{\alpha}\varsigma$ (성경)를 알지 못합니다. 복수형 사용은 14:49를 참조하십시오.

자신들의 입장이 후대의 사상이 아니라 성경에 기반한다고 여겼던 사두개인들에게 이것은 특히 모욕적인 비난이었으며, 예수님은 26-27절에서 이를 정당화할 필요가 있을 것입니다. 그들이 거기서 제시된 예수님의 성경 해석을 합법적인 것으로 받아들일지는 의문입니다.

그러나 더 근본적으로, 그들은 또한 $\tau \dot{\eta} \nu$ $\delta \dot{u} \nu \alpha \mu \iota \nu$ $\tau$ o $\tilde{u}$ $\Theta \epsilon$ o $\tilde{u}$ (하나님의 능력)를 놓쳤습니다.

부활은 인간의 잠재력의 문제가 아니라 하나님의 능력의 문제입니다. 그들의 부활 거부는 세속적인 관점의 산물입니다.

바로 이 비난이 25절에서 전개됩니다.

25절: 부활 후의 삶

$\gamma \alpha \mu \epsilon \tilde{\iota} \nu$ ($\gamma \alpha \mu \dot{\epsilon} \omega$)은 보통 신랑의 행동, 즉 **'아내를 얻다(take a wife)'**를 나타내고, $\gamma \alpha \mu \hat{i}\zeta \epsilon \iota \nu$ ($\gamma \alpha \mu \dot{\imath}\zeta \omega$)은 아버지의 행동, 즉 **'시집보내다(give in marriage)'**를 나타냅니다.

이 두 동사는 마태복음 24:38과 누가복음 17:27에서도 유사하게 함께 사용되었지만, 용법은 유연할 수 있으며, 고린도전서 7:38에 나오는 $\gamma \alpha \mu \dot{\imath}\zeta \omega$의 또 다른 신약성경 용법에서 어떤 의미가 의도되었는지에 대해서는 의견이 다릅니다.

두 동사는 함께 결혼을 지상 생활에 적합하지만 다가올 생명에는 적합하지 않은 사회 제도로서 이야기합니다.

이 주장은 천사들이 성별이 없는 존재여야 함을 요구하는 것이 아니라, 단순히 그들이 번식할 필요가 없고 따라서 결혼할 필요도 없음을 요구할 뿐입니다.

만일 사두개인들이 (누가가 주장하듯이) 천사들을 믿지 않았다면(사도행전 23:8-10), 천사의 본성에 근거한 이 주장은 그들에게 거의 무게를 갖지 못했을 것입니다. 그러나 사두개인의 믿음이 근거한다고 여겨지는 모세오경에는 천사들이 부족하지 않다는 점에서, 누가의 주장(요세푸스의 사두개인 기록에는 반영되지 않음)은 놀랍습니다.

26-27절: 성경에 근거한 부활 논증

**$\pi \epsilon \rho \dot{\iota}$ $\delta \dot{\epsilon}$**는 주제 전환을 나타내며(13:32 해설 참조), 여기서는 사두개인들이 제기한 특정 질문에서, 그 질문의 저변에 깔려 있는 부활 신앙에 대한 근본적인 거부로 논의를 옮깁니다.

예수님은 이제 그들이 파악하지 못했다고 비난했던 **$\gamma \rho \alpha \varphi \alpha \tilde{\iota} \varsigma$ (성경)**를 근거로 이 거부에 도전하고 있습니다.

23절, 25절에서 사용된 능동태 $\dot{\alpha} \nu \dot{\alpha} \sigma \tau \alpha \sigma \iota \nu$ (부활)에서 여기 수동태 $\dot{\epsilon} \gamma \epsilon \dot{\iota} \rho o \nu \tau \alpha \iota$ (일으켜지다)로의 변화는, 부활이 자동적인 것이 아니라 하나님의 적극적인 관심의 결과(26-27절의 논증이 가정하듯이), 즉 **$\delta \dot{u} \nu \alpha \mu \iota \varsigma$ $\tau$ o $\tilde{u}$ $\Theta \epsilon$ o $\tilde{u}$ (하나님의 능력, 24절)**의 시현이라는 사실에 주목하게 하려는 의도일 수 있습니다.

$\omicron \dot{u} \kappa$ $\dot{\alpha} \nu \dot{\epsilon} \gamma \nu \omega \tau \epsilon;$ (읽지 못하였느냐?)는 2:25; 12:10에서도 볼 수 있으며, 각 경우에서 이 표현은 성경에서 가져온 논증을 소개합니다. 이 논증은 본문의 표면상으로는 명백하지 않지만, 그 본문이 도입된 맥락에서 힘을 얻습니다.

예수님은 이제 그들이 19절에서 인용한 바로 그 **$\Mu$ o $\ddot{u} \sigma \tilde{\eta} \varsigma$ (모세)**에게 그들을 돌려보냅니다.

인용된 본문의 출처가 이례적으로 구체적으로 명시됩니다.

책으로 $(\dot{\epsilon} \nu$ $\tau \tilde{\eta}$ $\beta \hat{\imath} \beta \lambda \omega$ $\Mu$ o $\ddot{u} \sigma \tilde{\eta} \varsigma$): 이는 아마도 모세의 이야기가 주로 다루어지는 출애굽기뿐만 아니라 오경(Pentateuch) 전체를 의미할 것입니다.

부분으로 ($\dot{\epsilon} \pi \dot{\imath}$ $\tau$ o $\tilde{u}$ $\beta \dot{\alpha} \tau$ o $\upsilon$): 장과 절 번호가 없던 시대에, 이처럼 본문의 두드러진 특징 (이 경우 모세가 **떨기나무(burning bush)**에서 하나님을 만난 사건)을 사용하는 것은 적절한 참조 수단이 되었습니다.

이와 같이 구절의 내용을 나타내는 핵심어를 통한 참조는 랍비 문헌과 필로에게서 발견되며, 신약성경의 병행 구절은 로마서 11:2의 $\dot{\epsilon} \nu$ $\text{’}\mathrm{H} \lambda \dot{\imath}$ ('엘리야 이야기 속에서')가 있습니다.

$\dot{\epsilon} \pi \dot{\imath}$ 뒤에 소유격이 오는 것은 '떨기나무'라고 불리는 구절을 참조하는 수단이 아니라, **$\dot{\epsilon} \pi \dot{\imath}$ $\tau$ o $\tilde{u}$ $\beta \dot{\alpha} \tau$ o $\upsilon$**라는 구의 일부로서, 출애굽기 3:1 이하를 나타내는 **'떨기나무 곁에서'**로 이해하는 것이 가장 좋습니다.

출애굽기 3:6 의 인용문에서 **$\Theta \epsilon$ o $\varsigma$ (하나님)**에 붙는 관사의 유무에 대한 필사본 간의 변동(텍스트 노트 참조)은 주석적으로 중요하지 않습니다.

헬라어 70인역(LXX) 동사 **$\epsilon \dot{\imath} \mu \iota$ (나는 있다)**의 부재(라틴어 및 다른 번역본에서는 물론 보충해야 했지만)는 히브리어 구문과 일치하며, 논증이 동사의 시제에 근거하지 않음을 보여줍니다.

예수님의 결론의 논리에 대해서는 이 구절에 대한 서론적 해설을 참조하십시오. 그것은 살아 계신 하나님과 그의 백성에 대한 언약적 헌신에 대한 믿음에 달려 있습니다. 이는 출애굽기 3:6 뿐만 아니라 오경 전체의 이야기와 신학에 확고하게 기반을 두고 있습니다.

따라서 사두개인들이 그 특정 본문에서 나온 예수님의 추론을 너무 미묘하다고 여겼을지라도, 그들은 예수님이 내리는 결론의 성경적 토대를 인식해야 합니다. **'죽은 자의 하나님'**이라는 용어는 모세의 책들에서 계시된 야훼에게는 적합하지 않은 용어입니다.

이 구절은 사람들의 반응(12, 17, 34, 37절에서처럼)을 제시하기보다는, 사두개인의 오류에 대한 예수님의 포괄적인 판결로 끝을 맺습니다. 그러나 이 요소는 28절에서 한 서기관이 예수님이 잘 답변했다고 인정하는 것으로 채워집니다.