Sermón del Monte

Mateo Introducción

El sermón del monte (5:1–7:29) es el primero de los cinco grandes discursos en el Evangelio de Mateo. Existe un paralelo literario parcial, aunque mucho más breve, en

El sermón del monte (5:1–7:29) es el primero de los cinco grandes discursos en el Evangelio de Mateo. Existe un paralelo literario parcial, aunque mucho más breve, en Lucas 6:20–49 llamado el «discurso del llano», Lc 6:17–19. La escena describe la audiencia en tres niveles, enmarcados por la referencia a la multitud que seguía a Jesús («Lo siguió /seguía mucha gente» 4:25 y 8:1). El primer nivel sitúa la escena frente a «mucha gente» que lo seguía (5:1a). Esta referencia a «mucha gente», también sirve de enlace con la conclusión de la historia anterior en 4:23–25. Como segundo nivel, la escena describe a Jesús subiendo al monte (5:1b). Finalmente, los discípulos se acercan a Jesús y éste comienza a enseñarles (5:1c–2). El discurso, propiamente dicho, comienza cuando Jesús se sienta y sus discípulos se le acercan. Por consiguiente, el sermón debe entenderse principalmente como un discurso instructivo para los discípulos como audiencia primaria, mientras la multitud que escucha es audiencia secundaria. Esta multitud quedó admirada de su doctrina (7:28).

El sermón está enmarcado por una introducción (5:1–2) y una conclusión (7:28–29). Después de la introducción siguen nueve bienaventuranzas (5:3–13) y dos descripciones metafóricas de la identidad de los discípulos (5:13–16). La sección sobre Jesús y la Ley (5:17–20) establece los principios para la interpretación de las tres partes que siguen. La primera parte describe la posición de Jesús ante la Ley y los profetas en forma de antítesis (5:21–48). La segunda ofrece instrucciones particulares de cómo ejercer la práctica de la justicia (6:1–18) en los ejemplos de la limosna (6:2–4), la oración (6:5–15), y el ayuno (6:16–18). La tercera presenta una serie de instrucciones sobre la ética personal y social (6:19–7:12). Esta sección central está enmarcada por la frase «la ley y los profetas» en 5:17 y 7:12. La sección final del sermón sirve de conclusión exhortativa sobre la respuesta adecuada a las enseñanzas de Jesús (7:13–27). Primero se exhorta a los discípulos a entrar por la puerta estrecha (7:13–14). Luego, se les advierte de estar atentos contra los falsos profetas, quienes serán conocidos por sus frutos (7:15–23). Finalmente, el sermón termina con el contraste parabólico de dos cimientos que comparan a quienes escuchan la palabra de Jesús y la ponen en práctica, con quienes la escuchan pero no la ponen en práctica (7:24–27).

Bosquejo El sermón del monte puede bosquejarse de la siguiente manera:

I. Introducción: El escenario (5:1–2)

II. Cuerpo del Sermón (5:3–7:12)

A) Bienaventuranzas (5:3–12)

B) Sal de la tierra y luz del mundo (5:13–16)

C) La nueva justicia (5:17–7:12)

1. Jesús, la Ley y los profetas (5:17–48)

a) El cumplimiento de la Ley (5:17–19)

b) La justicia de los discípulos (5:20)

c) La interpretación de la Ley por Jesús: Antítesis (5:21–48)

i) Sobre el asesinato (5:21–26)

ii) Sobre el adulterio (5:27–30)

iii) Sobre el divorcio (5:31–32)

iv) Sobre los juramentos (5:33–37)

v) Sobre la venganza (5:38–42)

vi) Sobre el amor a los enemigos (5:43–48)

d) Instrucciones de Jesús sobre la práctica de la justicia (6:1–18)

i) Sobre la limosna (6:2–4)

ii) Sobre la oración (6:5–15)

iii) Sobre el ayuno (6:16–18)

e) Instrucciones de Jesús sobre la ética personal e interpersonal (6:19–7:12)

i) Sobre tesoros en la tierra (6:19–24)

ii) Preocupación por la vida, el alimento, y el vestido (6:25–34)

iii) Sobre el juzgar a los demás (7:1–5)

iv) Lo santo y las perlas (7:6)

v) Pedid, buscad, y llamad (7:7–11)

vi) La regla de oro (7:12)

III. Amonestación final (7:13–27)

A) Dos puertas y dos caminos (7:13–14)

B) Dos árboles (7:15–23)

C) Dos fundamentos (7:24–27)

IV. Conclusión: Cierra el escenario (7:28–29)

Es imposible ofrecer un comentario detallado de esta sección del Evangelio. La erudición bíblica ha producido tantos comentarios al Sermón del Monte que podrían llenar varias bibliotecas. Sin embargo, no podemos escapar oportunidad y la responsabilidad de comentar algunos aspectos sobresalientes, reconociendo que sólo tocamos la superficie de la abundancia del material a comentar.

Introducción al Sermón (5:1–2)

El Evangelio comienza el Sermón del Monte con una introducción que describe el escenario y los personajes principales. Aunque en las secciones siguientes sólo Jesús habla, los detalles de la introducción sirven para situar el sermón en su contexto religioso y cultural, además de su contexto literario. Por ejemplo, la mención de la multitud conecta esta escena con la narración anterior en la cual se describe el inicio del ministerio de Jesús en Galilea (4:23–25). Los discípulos son primeramente las personas que habían sido llamadas por Jesús y que lo habían dejado todo para seguirle (4:18–22). Pero esto no se limita a los primeros cuatro pescadores llamados por Jesús, sino que la expresión «sus discípulos» señala a toda la comunidad de creyentes que aprende de su maestro y Señor, es decir, a la iglesia.

El pasaje abre una ventana al contexto cultural en su descripción de las acciones de Jesús antes de comenzar el discurso propiamente dicho. En primer lugar, la frase «subió al monte», más que una descripción geográfica, es un eco literario de la historia de Moisés cuando subió al monte Sinaí/ Horeb a recibir la Ley de Dios (Ex 19:3; 24:12, 13, 18; Dt 5:5; 10:1, 3). La frase «se le acercaron sus discípulos» aparece repetidamente más adelante en el Evangelio, con pequeñas variaciones: 13:36; 14:15; 18:1; 24:1, 3 y 26:17. Excepto en 14:15, la frase se relaciona con discursos a los discípulos. Así también, la historia de Moisés identifica tres niveles en la organización de los personajes al recibir la Ley: mientras que Aarón, Nadab, Abiú y setenta de los ancianos de Israel estaban a la falda del monte, Moisés subió a la presencia del Señor para recibir la Ley (Ex 24:1–9). Finalmente la frase «se sentó» refleja la costumbre antigua, cuando los maestros ofrecían su enseñanza sentados. De aquí viene la frase en Mt 23:2 «en la cátedra de Moisés se sientan los escribas y fariseos». En Mateo encontramos que Jesús se «sienta» en seis ocasiones (5:1; 13:1, 2; 15:29; 24:3; 26:55). En todas ellas, excepto en 15:29, el sentarse se relaciona con su tarea de enseñanza. Más aún, la tradición judía en el talmud de Babilonia afirmaba que cuando Moisés estaba recibiendo la Ley de Dios en el monte Sinaí estaba de pie; pero mientras le enseñaba la Ley al pueblo, estaba sentado.

Con la introducción al sermón del monte, el Evangelio conecta la historia de Jesús enseñando a sus discípulos con la historia de Moisés y el don de la Ley al pueblo de Dios. Mateo interpreta el sermón del monte como la continuidad cristiana de la Ley, a Jesús como el nuevo Moisés (véase Dt 18:15–22), y la comunidad de discípulos como la continuación del pueblo de Dios bajo el señorío del Mesías. En el ambiente sociopolítico y religioso de la época, el sermón del monte propone una visión de la voluntad de Dios como alternativa al sistema de valores imperiales y dominantes.

Las bienaventuranzas (5:3–12)

El discurso comienza con nueve bienaventuranzas. Las bienaventuranzas son una forma literaria que aparece frecuentemente en los Salmos y otros libros del Antiguo Testamento (Sal 1:1; l 32:1–2; 34:8; 40:8; Pr 8:32, 34; Is 56:2, etc.) y en otros lugares en el Nuevo Testamento (Mt 11:6; Lc 11:28; Jn 20:29; Ro 4:7–8; Ap 1:3; 14:13). Estas bienaventuranzas comienzan con la palabra «bienaventurado», que significa bendecido, afortunado, o feliz. Generalmente, la bienaventuranza se refiere a los beneficios de la vida piadosa y a los logros positivos de quienes son así reconocidos. Representan valores de conducta y virtudes dignas de ser imitadas por las cuales las personas pueden sentirse honradas. Mateo comienza su descripción del primer sermón de Jesús con unas bienaventuranzas cuyo contenido contrasta con la visión popular de quiénes son dignos de ser bienaventurados, pues afirman que personas en condiciones, que a primera vista no parecen ser bienaventuradas, son objeto del favor y la protección especial de Dios.

Cada una de las bienaventuranzas en Mateo está compuesta de dos partes principales. Mientras la primera parte describe la virtud de la persona bienaventurada, la segunda describe su condición futura. Esta condición futura implica la intervención de Dios de manera especial, acción que transformará el presente en la realidad que justifica por qué la persona es bienaventurada. Las nueve bienaventuranzas pueden presentarse en columnas paralelas.

Condición presente

Condición futura

Pobres en espíritu

De ellos es el reino de los cielos

Los que lloran

Serán consolados

Los mansos

Recibirán la tierra

Los que tienen hambre y sed de justicia

Serán saciados

Los misericordiosos

Alcanzarán misericordia

Los de limpio corazón

Verán a Dios

Los pacificadores

Serán llamados hijos de Dios

Los perseguidos por la justicia

De ellos es el reino de los cielos

Los perseguidos por causa de Cristo

Recibirán un gran galardón en los cielos

Sólo podemos señalar algunos puntos sobresalientes sobre las bienaventuranzas. Los «pobres en espíritu» con toda probabilidad se refiere a las personas que reconocen su necesidad espiritual, personas que confían en la gracia divina como la única garantía de su seguridad. Sobre «el reino de los cielos» véase el comentario a 3:1–6. La consolación divina a «los que lloran» es una promesa bíblica (Sal 126:5–6; Is 57:18; 61:2–3; véase también Ro 12:15 y 1 Co 7:30). Tanto Moisés (Nu 12:3) como Jesús (Mt 11:29; 24:5) son llamados «mansos». Esto se refiere a personas con disposición amistosa y no altanera, personas equilibradas. En la antigüedad la mansedumbre no era considerada una virtud. Que «los mansos» heredarán la tierra es una promesa desde el Antiguo Testamento (Sal 37:11). Esta bienaventuranza puede tener un significado profundo para las personas sin hogar, quienes han sido desposeídos de su tierra, especialmente en manos de gobiernos y terratenientes injustos. En la literatura paulina la mansedumbre es considerada parte del fruto del Espíritu (Ga 5:22–23).

La frase «hambre y sed de justicia» debe entenderse en términos del concepto «justicia» según Mateo lo emplea (véase el comentario a 3:14–15). Dios sostiene a quienes experimentan la injusticia y luchan por hacer realidad la voluntad de Dios en el pueblo y en sus vidas. Los de «limpio corazón» (véase Sal 22:3–4) se refiere a la integridad personal. La promesa de ver a Dios contrasta con las historias del Antiguo Testamento en las cuales Moisés no pudo ver a Dios (Ex 33:20), con el temor de Isaías en el templo (Is 6:5) y con la esperanza del justo Job (Job 19:26–27). Los «pacificadores» (literalmente «hacedores de la paz») serán llamados «hijos de Dios». En un mundo marcado por la guerra y la violencia como el Imperio Romano, donde la muerte de los inocentes no siempre se considera un delito y la destrucción se celebra en las calles, y donde trabajar por la paz no está de moda, esta bienaventuranza adquiere un sentido mucho más profundo. Quien sufre «por causa de la justicia» recibe el mismo premio que los «pobres en espíritu» (5:3, véase también 1 P 3:14). Los discípulos sufrirán en manos de las autoridades gentiles y de las autoridades religiosas judías de la época (10:16–31). El sufrir por causa de la justicia es el sufrimiento de quien lucha contra la injusticia.

La última bienaventuranza toma un giro personal. Mientras las primeras ocho son dichas en tercera persona, la última cambia a segunda persona («seréis»). Los discípulos, y por ende la iglesia en pleno, son exhortados a gozarse y alegrase cuando sean perseguidos por la causa de Cristo («por mi causa»). No sólo Mateo, sino que también la primera carta de Pedro (1 P 4:14), interpretan como bienaventuranza la persecución en el nombre de Cristo. Tanto el libro de los Hechos como las cartas de Pablo, el Apocalipsis y la literatura cristiana primitiva están repletos del testimonio de los mártires de la fe que no negociaron su fidelidad a cambio de los beneficios temporales o de la protección política y religiosa del Imperio. El número de hombres y mujeres cuya sangre selló su fe no se limita a los héroes y heroínas del Antiguo Testamento, sino que continúa a diario cuando el mensaje del Evangelio se convierte en crítica a los valores establecidos y defendidos por el status quo.

Sal de la tierra y luz del mundo (5:13–16)

Como en la última bienaventuranza, el pasaje continúa dirigiéndose a los discípulos. Las metáforas de la sal y la luz deben entenderse en términos de su utilidad y del efecto que producen. La sal y la luz no sólo son descripciones del carácter de los discípulos sino exhortaciones de cómo debe ser su estilo de vida y su testimonio en relación con las demás personas. Como amonestación, la sal que no da sabor a los alimentos es desechada. La imagen metafórica de los discípulos como la luz del mundo no sólo describe su carácter, sino que también funciona como exhortación: «así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (5:16). Según Isaías 49:6, el pueblo de Israel era «luz de las naciones». Una imagen semejante se encuentra en 1 Pedro 2:12, donde se exhorta a la iglesia a mantener tal manera de vivir ante los gentiles y que, «al considerar vuestras buenas obras», ésta resulte en glorificar a Dios entre ellos. Las buenas obras, como la luz, no deben ostentarse para gloria propia, sino para la gloria del «Padre que está en los cielos».

Jesús, la Ley y los profetas (5:17–48)

Esta porción de Mateo consiste en dos secciones principales dentro del sermón del monte. En primer lugar, contiene cuatro declaraciones principales exclusivas del Evangelio de Mateo que establecen la relación de Jesús con la Ley y los profetas y su implicación en cuanto a la vida de la comunidad cristiana (5:17–20). La segunda parte presenta seis ejemplos concretos (comúnmente llamados «antítesis») en los cuales Jesús contrasta la interpretación tradicional de algunos mandamientos con su interpretación por la comunidad cristiana (5:21–48). Aunque algunos de los temas de estas declaraciones de contraste tienen paralelos en el Evangelio según San Lucas (Lc 12:57–59; 16:18; 6:29–30; 6:27–28), la formulación y el estilo literario son particulares del Evangelio de Mateo.

Jesús y la Ley (5:17–20)

Mateo 5:17–20 consiste de cuatro principios que subyacen como fundamento para las antítesis de 5:21–48. El primer principio (5:17) declara que Jesús no vino a abolir la «Ley o los Profetas» sino a cumplirla. Aquí se hace explícito que la enseñanza de Jesús debe entenderse como «cumplimiento» de la Ley y los profetas (esto es, las Escrituras del Antiguo Testamento), y se elimina una posible mala interpretación del significado de su enseñanza. El segundo principio afirma la autoridad permanente del texto de la Escritura (5:18). La frase «ni una jota ni una tilde» se refiere respectivamente a la letra más pequeña del alfabeto y los adornos decorativos en las letras. Esta declaración afirma el valor del texto escrito sobre la Ley, del cual ni la letra más pequeña ni la marca más insignificante perderán su pertinencia y permanencia. El tercer principio (5:19) define la necesidad de enseñar y cumplir aun el más pequeño de los mandamientos de Jesús: «estos mandamientos». Más adelante el sermón concluirá con la misma idea doble de enseñar y cumplir las enseñanzas de Jesús (7:24–27). Finalmente, el cuarto principio especifica cómo ha de entenderse y practicarse la «justicia» en la comunidad cristiana en contraste con la justicia de los escribas y fariseos (5:21). La justicia de los escribas y fariseos estaba basada en una interpretación generalmente conservadora de la Ley, de tal manera que el status quo no fuera retado y la seguridad de la protección imperial no fuera amenazada. La justicia de los discípulos, basada en la interpretación de la Ley por Jesús, tenía un potencial transformador y renovador.

La sección de Mt 5:17–20 funciona como el criterio por el cual deben interpretarse las antítesis que siguen (5:21–48) así como toda la sección que culmina en 7:12, donde vuelve a aparecer la conexión entre «la Ley» y «los Profetas». Esta introducción es la clave para interpretar la sección central del sermón del monte tanto como la enseñanza de Jesús de la voluntad divina. Ofrece además ejemplos concretos en los cuales la justicia de la comunidad cristiana debe ser mayor o mejor que la de los escribas y fariseos.

Las antítesis (5:21–48)

Mateo 5:21–48 consiste en una serie de seis instancias en las cuales Jesús interpreta algunas secciones de la Ley de Moisés. Estas seis sentencias contraponen la interpretación de la Ley de acuerdo a la tradición con la nueva interpretación propuesta por Jesús; una interpretación de la Ley que no busca la mera conformidad externa a las normas de las Escrituras sino una ética que entiende y obedece al espíritu de la voluntad divina expresada en las Escrituras.

Las seis declaraciones de contraste siguen una estructura literaria similar de cuatro partes. En primer lugar, Jesús introduce un mandamiento o enseñanza del Antiguo Testamento con la frase «oísteis que fue dicho» o algo parecido (5:21, 27, 31, 33, 38, 43). En segundo lugar, después de esta frase sigue una cita del Antiguo Testamento. En tercer lugar, Jesús introduce su interpretación con la frase particular del Evangelio según San Mateo «pero yo os digo» (5:22, 28, 32, 34, 39, 44). (Aunque esta misma frase aparece en español en Mt 12:36 y Jn 16:7, la forma en el texto griego en estas dos citas difiere de la forma en el sermón del monte.) Finalmente, a esta frase le sigue el discurso que eleva el significado de la cita a un nivel diferente. Como puede observarse en la siguiente tabla, las seis comparaciones citan o hacen referencia a la Ley según está registrada en el Antiguo Testamento. El verso final que concluye esta sección (5:48) combina frases de Deuteronomio 18:13 y Levítico 19:2b.

El Antiguo Testamento y la Interpretación de Jesús en Mateo Mt 5:21–26 - Sobre el asesinato Ex 20:13 Dt 5:17 Mt 5:27–30 - Sobre el adulterio Ex 20:14 Dt 5:18 Mt 5:31–32 - Sobre el divorcio Dt 24:1 Mt 5:33–37 - Sobre juramentos Lv 19:12 Dt 23:22 Mt 5:38–42 - Sobre la venganza Ex 21:24

Lv 24:20 Dt 19:21 Mt 5:43–47 - Sobre el amor a los enemigos Lv 19:18

Cada una de estas antítesis representa una radicalización de la Ley de Moisés de tal manera que la letra de la Ley se interpreta en términos de su intención más que al simple nivel de su prohibición. El Evangelio intensifica cualitativamente el mandamiento, no por adición de algo nuevo, sino por medio de la palabra de Cristo que actualiza la Ley y le da un nivel más profundo. Así, el mandamiento que prohíbe el asesinato (Ex 20:13; Dt 5:17) se presenta no sólo en términos de la letra, sino que revela su intención de evitar la ira (5:21–22). Más aún, el mandamiento enseña la importancia de las buenas relaciones interpersonales de tal manera que el acto mismo de la adoración se subordina a la reconciliación mutua (5:23–26). La intención del mandamiento, interpretado de esta manera, no es sólo evitar el asesinato, sino promover la reconciliación sin la cual la adoración a Dios no tiene sentido. El mandamiento que prohíbe el adulterio (Ex 20:14; Dt 5:18) se interpreta de tal manera que se revela la intención del corazón tanto en el acto consumado como en el deseo secreto (5:27–30). Quien controla sus pasiones, controla sus acciones.

La misma interpretación de la Ley se manifiesta en la instrucción sobre el divorcio (Dt 24:1) y los juramentos (Lv 19:12; Dt 23:22). Jesús no sólo pone en entredicho la tradición del divorcio en el antiguo Israel, sino que condiciona y limita las circunstancias en que puede darse la separación. El mensaje del Evangelio hace eco del mensaje profético que censura la facilidad con la cual los hombres abandonaban a sus esposas e hijos dejándoles desamparados (véase Mal 2:13–16). De la misma manera, la instrucción sobre los juramentos y su uso desmedido para garantizar la palabra se transforma en una enseñanza sobre la honestidad e integridad (5:33–37, véase también Stg 5:12). Tanto Herodes (14:7) como Pedro (26:72) emitirán juramentos que no podrán cumplir y cuyas consecuencias serán desastrozas.

Finalmente, la instrucción sobre la venganza (5:38–42) y el amor a los enemigos (5:43–47) establece principios para la resistencia pacífica a la violencia y propone el camino del amor como alternativa a la exclusividad. Después de todo, la justicia de los discípulos debe ser mayor que la mera obediencia a la letra de la Ley. Debe ser mayor que la de los cobradores de impuestos para el imperio. Y debe superar la ética de los gentiles (5:46–47). Al contexto histórico de ocupación militar romana y de explotación económica se responde con una ética de solidaridad y de amor. La enseñanza de Jesús concuerda con los mejores principios de justicia y ética del Antiguo Testamento (véase Ex 23:4–5; Pr 25:21), y esto puede verse en la enseñanza cristiana primitiva (Ro 12:14–20; 13:8–10).

La declaración final de las antítesis, «sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto» (5:48), resume las implicaciones de la interpretación de la Ley por parte de Jesús. Ser «perfecto» (teleios en griego) en el sentido bíblico conlleva la idea de madurez e integridad. Es un concepto que señala más un estado dinámico que una meta alcanzada. La comunidad cristiana está llamada a imitar a Dios (el «Padre que está en los cielos»), y dicha perfección se alcanza mediante la obediencia de la palabra de Cristo resumida en el amor.

Instrucciones sobre la práctica de la justicia (6:1–18)

Esta sección del Sermón del Monte introduce las instrucciones de Jesús sobre tres prácticas de la piedad religiosa (la limosna, la oración, y el ayuno), contrastando la conducta de los discípulos con la de «los hipócritas» (6:2, 5, 16) y «los gentiles» (6:7). Después de la introducción general (6:1) que sirve como título a la sección, siguen tres instrucciones en un mismo patrón literario. En primer lugar, encontramos la frase «cuando» + la práctica particular (limosna, oración, ayuno, 6:2, 5, 16). En segundo lugar, se instruye sobre cómo no debe ser la conducta: «no» + la conducta inadecuada (6:2, 5, 16). En tercer lugar, aparece la instrucción positiva de cómo debe ser la conducta del discípulo (6:3, 7, 17). Finalmente, cada una de las instrucciones concluye con la promesa de la recompensa (6:4, 6:18). Este patrón se interrumpe brevemente por la inclusión del Padre Nuestro y la exhortación al perdón mutuo como parte de la instrucción sobre la oración (6:7–15).

Existe una tensión dialéctica entre esta sección del sermón del monte y la sección sobre la sal de la tierra y luz del mundo (5:13–16). Allí la instrucción concluye con «así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos». Mientras en 5:16 se da por sentado que las buenas obras son vistas por la gente, en las instrucciones sobre la limosna, la oración y el ayuno (la instrucción de 6:1) dice: «guardaos de hacer vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos». Aquí se prohíbe la exhibición pública de la justicia. El contraste no debe entenderse en términos de contradicciones, sino en términos de la intención con la cual se lleva a cabo la obra. En el primer caso, la identidad de los discípulos como sal de la tierra y luz del mundo produce obras que, al ser vistas por las demás personas, glorifican a Dios. La instrucción en 6:1 señala el contraste entre la práctica de la justicia cuya intención es el reconocimiento público («para ser vistos por ellos») y en la práctica de la justicia para la gloria de Dios. La enseñanza de 6:1–18 opone la conducta de los discípulos con la de los fariseos (23:1–13).

Sobre la limosna (6:2–4)

Mateo, ahora procede a discutir el tema de la limosna u obras de misericordia (eleēmosunē en griego). La Ley de Moisés exhortaba a la generosidad hacia las personas necesitadas (Dt 15:11; Sal 41:11). En la tradición judía, la limosna era uno de los tres pilares que sostenían el mundo. En la Misná (la compilación judía de las tradiciones de las enseñanzas de Moisés según habían sido transmitidas oralmente desde la antigüedad) el rabí Simeón el Justo dice: «en tres cosas descansa el mundo: la Torá, el culto, y las obras de misericordia» (m. Abot 1.2). Jesús no condena el dar limosnas; al contrario, lo que condena es la acción ostentosa de algunas personas que utilizan su caridad para comprar la alabanza y el reconocimiento público. La hipocresía (Mt 23:1–13) consiste en aparentar hacer un acto de caridad en beneficio de una persona necesitada, mientras que en realidad la buena acción tiene la intención de llamar la atención hacia quien hace la obra. Si la motivación de la limosna es el reconocimiento público, en lugar de una buena obra, lo que se está haciendo es comprar reconocimiento. Por un lado, se compra el reconocimiento del que tiene para dar limosna, y por otro lado se humilla a quien tiene la necesidad y recibe la limosna en medio del aplauso público. Los pobres no resultan beneficiados, sino que se vuelven objetos e instrumentos para el prestigio. Dios no es alabado, sino que se vuelve excusa de una piedad superficial, y el ego de quien tiene recursos se enriquece del honor y reconocimiento público.

Jesús propone la alternativa a la exhibición pública con miras al reconocimiento personal: Quien da limosna debe hacerlo de tal manera que (como dice la versión Dios habla hoy) «no se lo cuentes ni siquiera a tu amigo más íntimo». Las obras de misericordia deben ser hechas de tal manera que el único testigo de importancia sea Dios («tu Padre que ve lo secreto»). El texto no describe la recompensa que recibirán quienes llevan a cabo obras de misericordia. El lenguaje refleja una perspectiva escatológica que confía en que las buenas obras de los creyentes no son ignoradas por Dios, sino que serán recompensadas a su debido tiempo. La misma promesa se repite en cada uno de los tres ejemplos de obras de justicia en el sermón del monte (6:4, 6, 18).

Sobre la oración (6:5–15)

La segunda instrucción sobre la práctica de la justicia en el sermón del monte es sobre la oración. Esta sección sigue el mismo patrón de las otras dos instrucciones sobre la limosna y el ayuno (véase la introducción a 6:1–18), con la excepción de la inserción de la oración del Padrenuestro (6:9–13) y la pequeña instrucción al final sobre la importancia del perdón mutuo (6:14–15). La primera parte de la enseñanza repite el tipo de instrucción que aparece en la sección sobre la limosna. Los discípulos no deben ser como los hipócritas que oran para ser vistos por la gente (6:5). Los hipócritas no oran para que Dios les escuche o para que su petición sea contestada. Su oración tiene el propósito de llamar la atención hacia la persona que ora, en lugar de centrarse en el «Padre que está en secreto».

La instrucción sobre la oración también advierte contra el uso de palabras innecesarias y vanas con la esperanza de ser escuchados (6:7). La sátira de la oración de los gentiles revela no sólo una concepción negativa del mundo no judío, sino también lo inútil de los dioses ante los cuales hay que insistir para que escuchen las oraciones. La religión popular y la religión imperial necesitan la repetición de oraciones y fórmulas para asegurar el patrocinio del sistema. Pero la formalidad vana no añade sustancia a la oración y no puede hacer que el dios pagano responda. Lo que se requiere es la auténtica espiritualidad. Para los discípulos de Jesús, para la iglesia, la oración tiene sentido porque descansa en la seguridad de que el «Padre sabe de qué cosas tenéis necesidad antes que vosotros le pidáis» (6:8). La seguridad de la oración descansa en la providencia divina, en el «Padre» que se interesa por su pueblo y está atento a las oraciones.

Mateo intercala la oración del Padrenuestro que sirve como modelo y ejemplo de la oración que los discípulos deben orar (6:9–13). El Padrenuestro tiene una estructura literaria simétrica que consiste en una introducción de alabanza en vocativo (6:9a), seguida de dos partes principales de tres peticiones cada una. La primera parte de tres peticiones se caracteriza por el pronombre posesivo «tu» refiriéndose al «Padre nuestro que estás en los cielos»: «tu nombre», «tu reino», y «tu voluntad». La segunda parte se caracteriza por el pronombre posesivo «nuestro», «pan nuestro», «nuestras deudas», y «no nos metas en la tentación». En la versión de RVR-1995 la oración concluye con una expresión de alabanza (en tres partes): «el reino», «el poder» y «la gloria» (6:13b). Aunque esta doxología no aparece en los mejores manuscritos griegos del Nuevo Testamento, su inclusión refleja la práctica antigua de concluir las oraciones con algún tipo de alabanza como marco final en armonía con la alabanza al comienzo de la oración.

La introducción del Padrenuestro se refiere a Dios como «Padre nuestro». La imagen de Dios como «padre» tiene sus raíces en el Antiguo Testamento (Dt 32:6; Isa 63:16; Jer 3:19) y confirma la fe en el cuidado y la protección especial de Dios por su pueblo. En el mundo grecorromano tanto el emperador como algunos dioses paganos eran invocados con el título de «padre». Esto refleja la cultura patriarcal y andrógina de la época. Llamar a Dios «Padre» en el sentido bíblico debe entenderse en su contexto sociocultural y teológico. La persona que ora a Dios como «Padre» lo hace con la confianza, seguridad, y entrega de quien sabe que su oración será escuchada y que recibirá el bien que necesita. Es la confianza, que nace de la relación filial saludable, en la cual el hijo o la hija reconocen el carácter proveedor y sustentador de Dios, quien recibe, provee, perdona, y gobierna con justicia para el bien de su pueblo. La invocación afirma tanto la cercanía y accesibilidad de Dios («Padre nuestro») como su trascendencia y majestad («que estás en los cielos»).

El primer grupo de tres peticiones expresa el deseo de que la majestad y la voluntad divina, y su justo señorío sean experimentados en la vida de la comunidad. El nombre de Dios es santificado por la obediencia, el reino divino se revela en justicia y amor, y la voluntad divina se hace cuando los discípulos prestan atención y practican las enseñanzas de Jesucristo. El «reino» de Dios es un lenguaje cargado tanto teológica como políticamente. Por un lado, declara la fidelidad última del que ora y reconoce que los reclamos temporeros de los sistemas están sometidos a la fidelidad y a los reclamos divinos. Por otro lado, reconoce que el valor e ideal del reino de los cielos hace relativos y secundarios a los valores y fidelidades de los sistemas imperiales de poder y control. El reino de Dios se hace presente, por lo menos en forma anticipada, donde se realiza la voluntad divina.

El segundo grupo de tres peticiones expresa ruegos por la necesidad humana («pan», «perdón», «tentación» 6:11–13). La petición por el pan contiene un problema exegético donde los eruditos y comentaristas bíblicos tienen que recurrir a aproximaciones interpretativas. La palabra griega que se traduce al español con la frase «de cada día» (epiousios) no ocurre en ninguna otra literatura griega antes del Nuevo Testamento y sólo aparece aquí y en Lucas (11:3). Su significado aproximado se relaciona con la idea de la ración de alimento necesaria para el día, siguiendo las tradiciones bíblicas de Ex 16:4 y Pr 30:8–9. «Las deudas» se refieren metafóricamente a los pecados u ofensas. Esta petición se caracteriza por la afirmación del perdón mutuo como una condición del perdón divino, al igual que la exhortación después de la oración en 6:14–15. La petición final reconoce la fragilidad humana y pide que Dios nos libre de toda prueba que ponga en peligro nuestra fidelidad. Así como Jesús venció la tentación (4:1–11) y derrotó al maligno, los discípulos piden a Dios la misma fortaleza para ser liberados del mal. En algunos manuscritos antiguos la oración termina con una doxología en la cual se reconoce la soberanía (reino), providencia (poder), y la majestad (gloria) divina (6:13b).

El Padrenuestro es una oración de la comunidad. La persona que ora, siempre ora en plural («nuestro»), aunque la instrucción se dirige a los discípulos en singular («tú»), y les dice que oren «en tu cuarto». Al orar, aunque estén solos, los discípulos oran en comunidad, como miembros de un cuerpo. La oración cristiana nunca debe ser un acto individualista, sino una oración de todos. Oramos al Padre «nuestro», pedimos por «nuestro» pan, por el perdón de «nuestras» deudas, y ser librados («líbranos») de la tentación. La experiencia del creyente es de comunidad y conjunta participación. No hay iglesia de un solo miembro. La vida de oración reconoce la realidad de la dependencia mutua entre los seres humanos y Dios. Aunque la oración sea en secreto, nunca es individualizada, sino que es comunitaria.

Sobre el ayuno (6:16–18)

La práctica del ayuno cristiano tiene sus raíces en las enseñanzas del Antiguo Testamento. El ayuno podía ser motivado por varias razones: a) como parte integrante del arrepentimiento y confesión del pueblo (Jue 20:26; Jl 2:12–15), b) como expresión de duelo (1 S 31:13), y c) como expresión de preocupación (2 S 12:16 ss). Moisés ayunó antes de recibir los diez mandamientos (Ex 34:18). El profeta Isaías criticó la práctica del ayuno que no tomaba en cuenta el rectificar las prácticas de injusticia social y explotación (Is 58:1–12). Los discípulos de Juan y los fariseos ayunaban y criticaban a los discípulos de Jesús por no hacerlo (Mt 9:14–38). En la iglesia primitiva se practicaba el ayuno, especialmente en tiempos de elegir a los líderes de la iglesia (Hch 13:2–3; 14:23).

El sermón del monte afirma la práctica del ayuno («cuando ayunéis» 6:16). Sin embargo, el Evangelio condena la práctica ostentosa del ayuno que se utiliza como excusa para llamar la atención a la persona que ayuna, en vez del ayuno como expresión de la justicia y la verdadera piedad. De la misma manera que la limosna (6:1–4) y la oración (6:5–15), el ayuno debe ser practicado de manera que su atención y foco caigan sobre la relación con Dios («tu Padre que está en secreto»).

Las posesiones y la comunidad (6:19–34)

La sección 6:19–34 consiste en una colección de dichos cuyo tema principal es el lugar que ocupan las posesiones en los valores de los discípulos de Jesús. El tema de la confianza en los bienes materiales es parte de la discusión sobre la justicia de los discípulos mencionada en 5:21. El pasaje tiene cuatro partes principales: a) tesoros en el cielo (6:19–21), b) la lámpara del cuerpo y la envidia (6:22–23), c) servir a Dios o a las riquezas (6:24) y d) la confianza en Dios (6:25–34). Cada una de estas secciones concluye con una frase en la cual se resume la enseñanza del dicho (6:21, 23c, 24d, 33–34). La sección advierte contra la búsqueda de, y confianza en los bienes materiales como garantizadores de la seguridad y la esperanza. La confianza en las riquezas y su seguridad es una idolatría que toma el lugar que sólo corresponde a Dios.

Tesoros en el cielo (6:19–21)

La estructura literaria de esta sección se caracteriza por la forma poética hebrea llamada «paralelismo antitético». Este paralelismo contrasta dos pensamientos en forma paralela, resaltando la conveniencia de uno en contraste con el otro. La primera parte (6:19) declara lo inútil e inseguro de acumular tesoros en la tierra: la polilla y el moho corrompen, y ladrones entran y hurtan. La segunda parte (6:20) declara la permanencia y seguridad de los tesoros guardados en el cielo: ni la polilla ni el moho corrompen, y los ladrones no entran ni hurtan. El contraste entre tesoros en la tierra y en el cielo consiste fundamentalmente en la permanencia y la seguridad. En la carta de Santiago encontramos un eco de estos dichos cuando se censura a los ricos opresores cuya acumulación de riquezas dependía de la explotación y el pago inadecuado a los obreros (Stg 5:2–3). El tema de la maldad en la riqueza acumulada como producto de la injusticia y su condenación tiene sus raíces en la historia bíblica del éxodo (Ex 3:7–10; Dt 24:14–15). Finalmente, la sentencia de 5:21 declara con profundidad teológica y humana el problema de la confianza en las riquezas: requiere la fidelidad primera e incondicional del ser humano. En otras palabras, reemplaza a Dios, a quien hay que amar con todo el corazón, con toda el alma, y con toda la mente (Mt 22:37). Quien pone su confianza en la riqueza acumulada termina convirtiéndose en su esclavo.

La lámpara del cuerpo (6:22–23)

Estos versículos utilizan las teorías de visión de la época para ilustrar el valor de la generosidad en contraste con la avaricia. En la antigüedad se creía que la visión consistía en una emanación de luz de los ojos que hacía posible que la persona viera. La falta de esa luz interior se manifestaba en la pérdida de visión hasta el punto de la ceguera. En el contexto literario del sermón del monte, el tema de la acumulación de riquezas (tanto en lo que precede a este texto como en lo que le sigue) nos ayuda a entender la discusión sobre el ojo malo en términos de la avaricia. La frase «tu ojo es maligno» o «tu ojo es malo» ocurre sólo en el texto de Mateo, aquí en 6:23 y en 20:15. En 20:15 se traduce como «envidia». El concepto del ojo malo, interpretado éticamente como avaricia o envidia, tiene sus raíces en el Antiguo Testamento (Dt 15:9; Pr 23:6; 28:22) y se interpreta así en la literatura apócrifa del judaísmo y en la literatura rabínica. El contraste entre el ojo bueno y el ojo malo, y la luz o falta de luz que producen, deben interpretarse como expresiones metafóricas que comparan el resultado de la generosidad en contraste con la avaricia y la envidia.

Dios y las riquezas (6:24)

Este versículo (y su paralelo en Lc 16:13) consiste en un dicho divido en tres partes: a) introducción («ninguno puede servir a dos señores», véase también Ro 6:16), b) un paralelismo de dos frases antitéticas: («porque odiará a uno y amará al otro» y «estimará al uno y menospreciará al otro»), y c) una conclusión («no podéis servir a Dios y a las riquezas»). El término griego para la palabra traducida como «riquezas» es mamōna, y siempre tiene un sentido negativo en la literatura judía. Como continuación del tema presentado en las dos secciones anteriores del sermón (6:19–21 y 22–23), se trata aquí de la confianza incondicional y exclusiva en Dios.

Confianza en Dios (6:25–34)

Esta sección sigue lógicamente a los dichos anteriores. Si los discípulos de Jesús toman en serio las enseñanzas previas sobre las riquezas, es muy probable que la preocupación y la ansiedad invadan sus pensamientos. Nadie puede vivir sin alimento (comida y bebida), y el vestido es una necesidad tanto cultural como para la protección del cuerpo de las inclemencias del clima. Jesús asegura a sus discípulos que Dios proveerá para las necesidades básicas de la vida como provee para las aves (a quienes Dios alimenta) y las flores del campo (que Dios viste). La confianza incondicional en Dios tiene como recompensa que Dios provee para esas necesidades, porque «vuestro Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas ellas». No se niega la realidad de la necesidad, sino que se afirma la providencia divina.

La responsabilidad de los discípulos es buscar en primer lugar «el reino de Dios y su justicia». Entonces las necesidades serán satisfechas. En Mateo, el discípulo que escucha el Sermón del Monte ya sabe que el reino de Dios se refiere a la realización de la voluntad divina en medio de la vida de la comunidad. La justicia del reino es la conducta de obediencia a la palabra de Cristo, que revela la voluntad de Dios a la humanidad y llama al seguimiento incondicional.