Cómo aceptaron los primeros adventistas a Elena G. de White

Cómo aceptaron a Elena G. de White como una auténtica profetisa

La aceptación del don profético de Elena G. de White por parte de los adventistas del séptimo día ha sido uno de los asuntos más controvertidos dentro y fuera del adventismo del séptimo día desde el inicio del movimiento hasta el momento actual.

Como muchos cristianos protestantes, los adventistas han afirmado la continuidad de la doctrina de los dones espirituales. Sin embargo, difieren estos últimos al decir que tienen la manifestación moderna del don de profecía a través de una de sus primeros fundadores: Elena Gould Harmon (de White, después de casarse en 1846 pasó a llamarse Elena G. de White).

Desde sus primeros años, los adventistas observadores del sábado tuvieron la seguridad de que Elena G. de White poseía el auténtico don profético y defendieron reivindicaciones visionarias.

Pero, ¿cómo se convencieron los primeros adventistas observadores del sábado de las reivindicaciones proféticas de Elena G. de White?

Aceptación del don profético: Los años anteriores a 1850

Elena Harmon recibió su primera visión en diciembre de 1844, unas semanas después del Gran Chasco del 22 de octubre de 1844.

Aunque muchos milleritas eran escépticos hacia las visiones, la mayoría de los adventistas observadores del sábado aceptaron sus visiones iniciales como genuinas y empezaron a defender lo que creían era una auténtica manifestación del don de profecía bíblico.

La razón de esta inmediata aceptación de muchos acerca de las visiones de Elena Harmon puede no ser sorprendente por tres perspectivas generales:

1.- El clima religioso en los Estados Unidos estaba abierto a experiencias carismáticas y visionarias. No solo se “esperaba”, sino que se “deseaba” de los creyentes encuentros sobrenaturales con Dios a través de visiones, sueños, impresiones sobrenaturales, curaciones, milagros, señales y otros prodigios (Nathan Hatch, The Democratization of American Christianity, 10).

Las décadas finales del siglo XVIII y las primeras del XIX fueron testigos de la aparición de profetas (o visionarios) de todo tipo y condición. Un estudio erudito de Susan Juster ha identificado a 315 personas, hombres y mujeres, a los que se reconocía como profetas en Inglaterra y Norteamérica en el período entre 1750 y 1820. Algunos fueron como estrellas fugaces, otros dejaron legados duraderos y muchos seguidores “contándose en ocasiones por miles”, un ejemplo de esto es el de Joseph Smith y el mormonismo (Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American Prophecy in the Age of Revolution, 22, 64).

Solo en Portland, Maine había al menos cinco profetas, cuatro de ellos, incluyendo a Elena Harmon, eran mujeres. Debido a todo ello, los adventistas observadores del sábado tuvieron que abordar la pretensión de Elena G. de White de tener manifestaciones visionarias y tuvieron que considerar su veracidad.

2.- Tiene que ver con sus tradiciones cristianas, con su bagaje religioso de los fundadores del movimiento adventista observador del sábado. Por ejemplo, Elena G. de White fue criada como metodista y ahí los cultos emocionales y las experiencias aparatosas de conversión se incentivaban.

Otros dos de los fundadores - Jaime White y Joseph Bates - provenían de la tradición de la Conexión Cristiana. La meta de este movimiento era reformar las iglesias y regresarlas a la pureza del cristianismo del Nuevo Testamento. Hacían hincapié en la Biblia. William Kinkade (nacido en 1783), uno de los fundadores y teólogo del movimiento, escribió que todas sus creencias religiosas se formaron solo leyendo la Biblia “sin notas, ni comentarios, ni referencias marginales, ni comentaristas, ni concordancias, nada”. También Kinkade decía que en el centro del Nuevo Testamento se encontraba la lista de las doctrinas de los dones espirituales, que incluía el don de profecía. En función de textos como 1 Corintios 12: 8-12 y Éfesios 4: 11-16, defendió la perpetuidad de los dones espirituales, Kinkade señaló que no había “ni un texto de la Biblia” que hablara de la intención divina de eliminar los dones espirituales de la iglesia después de la época apostólica (William Kinkade, The Bible Doctrine of God, Jesus Christ, the Holy Spirit, iv, vi, 333-338).

Este particular punto de vista, llegó a ser un argumento fundamental usado por los adventistas observadores del sábado en defensa de su aceptación del don profético de Elena G. de White.

3.- Relacionado con la actitud millerita hacia las visiones y las manifestaciones carismáticas antes y después del Chasco. Es decir, los milleritas no eran ajenos a las manifestaciones carismáticas, entre ellas las visiones, en muchos de sus encuentros eran acompañados por actividades y emociones de ese tipo. William Ellis Foy, por ejemplo, fue pastor bautista y predicador millerita que afirmaba haber recibido varias visiones durante los primeros años de la década de 1840 (William E. Foy, The Christian Experience of William E. Foy).

De hecho, Elena G. de White recordaba haber visto y hablado con Foy y algunas de las visiones de ambos parecían relatar los mismos mensajes (Elena G. de White, manuscrito 131, 1909).

Por otra parte, los demás dirigentes y milleritas que no aceptaban las visiones, que eran escépticos, las tachaban de peligrosas y ser contrarias a la Biblia. Algunos hasta promulgaron declaraciones en contra de ellas, como el grupo organizado en Albury, Nueva York de Joshua Himes afirmando que no tenían “confianza alguna en ninguna visión, ni sueño ni revelaciones personales” (“Declaration of Principles”, Midnight Cry, 15 de junio de 1843, 112).

Este rechazo después del Gran Chasco, puede ser visto como una reacción contra algunas formas extremistas de grupos como los “espiritualizantes” y los “tembladores”. Según los milleritas, Elena G. de White, pertenecía a esta categoría. Por un lado no negaban la existencia de manifestaciones proféticas extremistas y falsas, pero por otro, también estaban convencidos de que había casos verdaderos del don profético.

Debido a ello, apoyados por las Escrituras, se propusieron investigar y defender las visiones de Elena G. de White.

El propósito de sus argumentos iniciales era doble: a) establecer la autoridad bíblica de su don profético, y b) distinguir su don de lo que consideraban “falsos profetas”, espiritualizantes y otros elementos fanáticos que existían en abundancia a mediados del siglo XIX.

Aunque no todos los adventistas observadores del sábado aceptaron a Elena G. de White al comienzo, su influencia aumentó gradualmente y su don fue aceptado de manera progresiva como genuino y auténtico.

Ya a finales de la década de 1840 habían desarrollado cuatro argumentos bíblicos con algunas implicaciones prácticas.

En primer lugar, defendieron que la Biblia proporcionaba suficientes pruebas para apoyar la manifestación moderna del don de profecía. En 1845 Jaime White escribió que: “ no hay ningún lugar seguro para que un siervo de Jesucristo plante su pie si no es en las verdades de la Biblia. Es verdad que nos cabe esperar gloriosas manifestaciones del Espíritu de Dios; y creo que la Biblia nos justifica en nuestra búsqueda de visiones, y de los que pueden ser discernidores de espíritus, hasta en los días finales de la historia. Pero en tal caso podemos juzgar únicamente por los frutos. Hay una Hermana en Maine que ha tenido una clara visión del pueblo adventista viajando hacia la Ciudad de Dios” (James White, Letter from Bro White, Day-Star, 6 de septiembre de 1845, 17).

Nuevamente, en 1847, cuando publicó la primera visión de Elena G. de White en A Word to the “Little Flock”, primera publicación conjunta del grupo observador del sábado, James White incluyó mas de 80 referencias bíblicas dentro del texto original de la visión para señalar que su mensaje estaba de acuerdo con la Biblia y sus enseñanzas (James White, Elena G. de White y Joseph Bates, A Word to the “Little Flock”, 14-18).

Joseph Bates también hizo una declaración similar en su libro A Seal of the Living God (Un sello del Dios viviente), publicado en 1849, cuando señaló que los que no tenían “ninguna fe en las visiones […] bien pueden decir que no tienen ninguna fe en la Biblia; porque algunas, de hecho muchas de las más maravillosas escenas y también promesas hechas a la iglesia de Dios nos han venido a través de visiones” (Joseph Bates, A Seal of the Living God, in 1849).

Así, los primeros adventistas observadores del sábado creyeron que la Biblia confirmaba la manifestación moderna del don de profecía.

El segundo argumento de que aceptaron las visiones de Elena G. de White estaba relacionada con el escatón o “los últimos días”. Este argumento se basó en el episodio del Pentecostés según Hechos 2: 17-20 en conexión con la profecía de los últimos días de Joel 2 (ver Joel 2: 28-30). En contra de la creencia cristiana general del que don profético se acabó con el apóstol Juan, los adventistas observadores del sábado defendieron que los dones, incluyendo el don profético, habrían de continuar hasta el fin de la historia de la humanidad.

Jaime White veía en el argumento de “los últimos días” (basado en Joel 2 y Hechos 2) uno de los puntos más fuertes para aceptar el don de Elena G. de White.

Según su interpretación, la profecía de Joel no se cumplió en su totalidad en Pentecostés. Argumentó que las señales del sol y la luna no se vieron ese día. Tampoco hubo ningún sueño ni ninguna visión. Por ello, solo “una parte de esta profecía se cumplió en el día de Pentecostés”, y “toda” había de cumplirse en “los últimos días”. Inclusive hasta llegó a ofrecer 500 dólares de recompensa a cualquiera que pudiera “encontrar un solo texto del Nuevo Testamento que enseñe que los dones han sido retirados de la iglesia por autoridad divina (A Word to the Little Flock, 13; James White, Brother Miller´s Dream, Present Truth, mayo de 1850, 73).

Como Jaime White, Joseph Bates también afirmó que la Biblia era “firmemente clara” en cuanto al hecho de que Dios daría visiones a su pueblo “en los últimos días” (Bates, A Seal of the Living God, 31). Como los adventistas observadores del sábado creían que vivían en los últimos días de la historia de la humanidad, esperaban la manifestación del don de profecía como se veía en Elena G. de White.

El tercer argumento, fue práctico. Tenía que ver con la influencia positiva de sus visiones entre los creyentes o lo que denominaron el argumento de los “buenos frutos”. Este argumento era más pragmático que teológico y era usado fundamentalmente en relación con experiencias personales de creyentes con Elena G. de White. Los que no aceptaban el don de Elena White seguían albergando dudas. Pero a través del examen personal y por ver los buenos frutos de las visiones, aceptaron gradualmente la autenticidad del don profético de Elena G. de White.

Quizás el ejemplo más famoso sea el de Joseph Bates, uno de los fundadores del movimiento. Bates comentó sobre su experiencia con Elena G. de White, él decía que aunque no encontraba en sus visiones nada que fuera en contra de la Biblia, se sintió sumamente alarmado y puesto a prueba, y durante mucho tiempo creía que las visiones era solo el resultado del prolongado estado de debilidad del cuerpo de Elena (Ella había tenido un accidente cuando chica, después regresaremos a este punto) (Citado en Elena G. de White, Notas Biográficas de Elena G. de White, 103).

Perplejo, Bates procuró investigar el asunto por sí mismo y buscó “ocasiones, en presencia de otros, […] de interrogarla una y otra vez, y a sus amigos que la acompañaban […] para llegar, si era posible, a la verdad” (Bates, Remarks, 21).

La convicción de Bates acerca de la autenticidad del don profético de Elena G. de White llegó en noviembre de 1846, en Topsham, Maine, “cuando Elena G. de White tuvo una visión que incluía datos astronómicos” que describían otros planetas (George Knight, Joseph Bates: The Real Founder of Seventh-day Adventism, 97).

Habiendo sido capitán de la marina mercante y teniendo particular interés en el asunto, Bates estaba muy familiarizado con los datos astronómicos de esa época (Véase Joseph Bates, The Opening Heavens, 6-31).

Dado que sabía que no era posible que Elena G. de White tuviera ningún conocimiento previo de astronomía, se convenció de inmediato de que esta visión provenía de “fuera de su conocimiento y su control” (J. N. Loughborough, Recollections of the Past - No. 16. RH, 30 de noviembre de 1886, 745; Elena G. de White, Spiritual Giftsm t. 2, 83).

Tras esa experiencia personal Bates se convirtió en creyente del di¡on profético de Elena G. de White.

De modo similar, también Heman S. Gurney señaló que, tras una investigación personal, y viendo algunos de los “frutos” de su labor profética, y beneficiándose de los mismos, aceptó que el don de la señora White era genuino.

Otro “buen fruto” de la manifestación moderna del don de profecía era su capacidad de llevar a los creyentes a la “unidad de la fe” y de fortalecerlos espiritualmente. Otis Nichols, por ejemplo, usó este argumento en su carta a William Miller en 1846. Señaló que cuando las visiones de Elena G. de White eran “recibidas como venidas del Señor”, “quebrantaban y derretían sus corazones como niños pequeños, alimentaban, consolaban y fortalecían a los débiles, y los alentaban a aferrarse a la fe y al movimiento del séptimo mes”. Notó, en cambio, que los que habían rechazado sus mensajes “caían muy pronto al mundo y a una fe nominal” (Otis Nichols a William Miller, 20 de abril de 1846).

Un cuarto argumento, estuvo relacionado con la existencia de falsos profetas. Ellos decían que los falsos profetas de alrededor, únicamente confirmaba la creencia de los adventistas en que los había “verdaderos” (Bates, A Seal of the Living God, 31). Fue así, que los adventistas observadores del sábado analizaban las manifestaciones proféticas para distinguirlas entre verdaderas y falsas.

Otis Nichols tenía esto presente cuando le escribió a Miller que los cristianos tenían el deber de no rechazar las “profecías”, sino de “examinarlo todo” y “retener lo bueno”. 1 Tesalonicenses 5: 20, 21”. Intentando convencer a Miller del don profético genuino de Elena G. de White, Nichols señaló que su primera visión fue un cumplimiento exacto de lo que experimentaron los milleritas durante el Gran Chasco en 1844 (que los concernía a él y a los adventistas observadores del sábado).

Bates escribió en forma similar en cuanto a los verdaderos y falsos profetas. Como Nichols, arremetió contra los que creían que todas las visiones debían ser consideradas falsas manifestaciones. “Se nos ordena que probemos los espíritus”, escribió Bates, en 1849, “para que podamos entender cuál tiene razón. Y también que probemos las visiones demostrando todas las cosas y reteniendo lo que es bueno”. Acto seguido, Bates, señaló que las visiones de Elena G. de White estaban “claramente” “de acuerdo con la Palabra de Dios y con la historia del segundo advenimiento” (Bates, A Seal of the Living God, 27).

Jaime White, también, defendió la validez de la creencia que tenían en el don de profecía basándose en la existencia de las falsificaciones. Con lógica, señaló que los que rechazaban “tales revelaciones especiales porque existe lo falso, pueden con igual pertinencia, ir más allá y decir que Dios jamás se reveló al hombre en un sueño o una visión, porque lo falso siempre existió” (James White, “Brother Miller´s Dream”, 73).

Fue así, que para 1850 los adventistas observadores del sábado habían aceptado el ministerio profético de Elena G. de White, sin embargo, durante este período este don profético era visto más como una “señal” que como una doctrina en sí misma (Alberto Timm, El Santuario y los mensajes de los tres ángeles, 99). Es hasta las siguientes dos décadas que habría de convertirse en una de sus enseñanzas doctrinales distintivas.

Defensa del don profético, 1851-1862

Durante la década de 1850 y el inicio de la década de 1860, los adventistas observadores del sábado afrontaron nuevos retos relacionados con el don de Elena G. de White. Estos se produjeron, en parte, por conflictos internos y por la aparición de las primeras escisiones o divisiones; los movimientos del grupo del Messenger y del “mundo venidero”. Aunque los conflictos parecieron ser inicialmente de carácter personal, las objeciones alcanzaron el nivel de un debate teológico.

El grupo del Messenger surgió en 1853 como resultado de una visión crítica de Elena G. de White hacia H. S. Case y C. P. Russell, dos pastores adventistas de Jackson, Míchigan. Como no les gustó la visión, rechazaron el don de Elena G. de White por ser falso y poco fiable.

Por otro lado, J. M. Stephenson y D. P. Hall dirigieron en Wisconsin al grupo del “mundo venidero”. Estos dos hombres eran pastores adventistas del primer día que aceptaron el mensaje del tercer ángel y se unieron a los observadores del sábado, pero siguieron manteniendo la teoría del “mundo venidero”. Esa creencia era que el tiempo de gracia no terminaba con el segundo advenimiento, sino que continuaba durante el “mundo venidero” o milenio.

Cuando sus puntos de vista fueron refutados en las páginas de la Review and Herald, Stephenson y Hall se integraron en el grupo del Messenger y se volvieron contra los observadores del sábado y las visiones de Elena G. de White (Uriah Smith, The Sanctuary, RH, 4 de abril de 1854, 84-86; James White, The `Age to Come´, RH, 11 de diciembre de 1855, 84, 85; R. F. Cottrell, The Age to Come, RH, 3 de septiembre de 1861, 108).

Los grupos disidentes comenzaron a publicar sus puntos de vista en el Messenger of Truth, primer periódico crítico del grupo observador del sábado y de su aceptación de las visiones de Elena G. de White. Junto con los asuntos ya examinados del período anterior, (afirmaron que la Biblia no apoyaba la manifestación; que Joel 2 se cumplió en Pentecostés nada mas en Hechos 2; y que los frutos de las visiones eran negativos y traían divisiones) los detractores presentaron varios argumentos más.

En primer lugar, los acusaron de tener otra norma de fe; las visiones que decían va en contra del principio sola Scriptura como habían afirmado al comienzo.

En segundo lugar, dijeron que el “testimonio de Jesús” de Apocalipsis 12:17 no tenía nada que ver con el don de profecía en relación con el pueblo “remanente” de Dios, sino que eso se refería al espíritu de Cristo en general.

En tercer lugar, los acusaron de hacer de las visiones un criterio de integración en la feligresía.

En cuarto lugar, creían que Elena G. de White era del sexo equivocado para reivindicar manifestaciones proféticas.

Cada vez que ha llegado un ataque al movimiento, al estudiar sus posiciones en cómo defenderlas han salido más fuertes, consolidados y convencidos, fue así en este tiempo con el don de profecía.

Respuestas

Como respuesta a las primeras objeciones, al principio de “la Biblia sola”, los adventistas observadores del sábado, en general, no ofrecieron nada nuevo. Sin embargo, las nuevas acusaciones los ayudaron a aclarar su posición en cuanto a la relación entre la Biblia y el don profético de Elena G. de White.

En 1851, Jaime White publicó el primer artículo de envergadura que justificó la creencia en el don de profecía por parte de los adventistas observadores del sábado. Aunque se basó en argumentos ya establecidos, hubo un elemento principal que dejó ver su posición sobre la relación entre la Biblia y los dones, especialmente el don de profecía. Él señaló que:

“los dones del Espíritu deberían tener todos su debido lugar. La Biblia es una roca sempiterna. Es nuestra regla de fe y conducta […]. Por lo tanto, todo cristiano está obligado a tomar la Biblia como una regla perfecta de fe y de deber. Debería orar fervientemente para ser ayudado por el Espíritu Santo en el escudriñamiento de las Escrituras en busca de toda la verdad, y en todo su deber. No está en libertad de apartarse de ellas para aprender su deber a través de ninguno de los dones. Decimos que, en el momento mismo que lo haga, sitúa los dones en el sitio indebido, y adopta una posición sumamente peligrosa. La Palabra debería estar delante, y el ojo de la iglesia debería estar puesto en ella, como la regla por la cual andar, y la fuente de sabiduría de la que aprender el deber en “toda buena obra”. Pero si una porción de la iglesia yerra apartándose de las verdades de la Biblia, y se vuelve débil y enfermiza, y el rebaño se dispersa, por lo que parece necesario que Dios emplee los dones del Espíritu para corregir, reanimar y curar a los que yerran, deberíamos dejarlo trabajar” (James White, The Gifts oh the Gospel Church, RH, 21 de abril de 1851, 70).

Claramente la posición es, la Biblia es su única guía de creencia y doctrina. El objetivo de los dones era conducir a la gente a la Biblia y a sus enseñanzas. Así, los “dones del Espíritu” tenían funciones correctoras y auxiliadoras, pero nunca se consideró que estuvieron a la par de la Biblia.

Jaime White volvió a recalcar el principio de Sola Scriptura cuando volvió a publicar el artículo en 1854, tras el conflicto del Messenger. En su nota explicativa afirmó que la razón por la cual se volvió a publicar era para que “nuestros lectores puedan ver por sí mismos cuál ha sido siempre nuestra posición sobre este tema” que la “Biblia sola, es la regla de fe y del deber”. Decía que rechazar los dones es excluir esa parte de la Biblia que los presenta (James White, Gifts of the Gospel Church, RH, 3 de octubre de 1854, 61, 62).

Elena G. de White también afirmó la posición de los adventistas observadores del sábado en cuanto a la relación entre la Biblia y su don profético cuando, en 1851, escribió:

Recomiendo al amable lector la Palabra de Dios como regla de fe y práctica. Por esa Palabra hemos de ser juzgados. En ella Dios ha prometido dar visiones en los “postreros días” no para tener una nueva norma de fe, sino para consolar a su pueblo, y para corregir a los que se apartan de la verdad bíblica” (Elena G. de White, A Sketch of the Christian Experience and Views of Ellen G. White, 1851, 64).

Después, cuando algunos creyentes intentaron usar el don de ella en busca de dirección en lugar de acudir a la Biblia, Elena G. de White aconsejó:

“Muchos nos preguntan: `¿Puedo hacer esto?´. `¿Debo hacer o no este negocio?´. O, con respecto a la ropa: `¿Puedo usar este vestido o el otro?´. Les respondo: `Ustedes pretender ser discípulos de Cristo. Estudien la Biblia. Lean cuidadosamente y con oración la vida de nuestro querido Salvador cuando moró entre los hombres sobre la tierra. Imiten su vida y así no se apartarán de la senda estrecha. Rehusamos enfáticamente ser conciencia para ustedes. Si les dijéramos exactamente lo que tienen que hacer, nos mirarían para que los condujéramos, en lugar de acudir directamente a Jesús por sí mismos” (Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, t.2, 108.

Por lo tanto, según los adventistas observadores del sábado, la Biblia era superior a los dones. Los mensajes de Elena G. de White tenían origen divino, pero no eran considerados iguales a la Biblia. A la vez había suficiente evidencia bíblica de la existencia del don profético en el fin de los siglos. Negar eso era rechazar partes del texto bíblico.