Era del desarrollo doctrinal

Era doctrinal (1844-1848)

Se calcula que el grupo que esperó la venida de Jesús el 22 de octubre de 1844 podría haber llegado a las 100,000 personas. Lamentablemente, después el grupo se redujo a unas 50. Fue una experiencia verdaderamente difícil. Ya habíamos mencionado anteriormente que el período posterior al Gran Chasco del 22 de octubre de 1844 encontramos por lo menos tres grupos bien marcados.

Quienes mantuvieron su fe en el pronto regreso de Cristo, según su interpretación de lo que había ocurrido el 22 de octubre.

1.- El grupo liderado por Joshua V. Himes, el que rápido había llegado a la conclusión de que no había ocurrido nada en la fecha del 22 de octubre de 1844. Este grupo se organizó en Albany, Nueva York, en abril de 1845.

2.- El grupo identificable como: los “espiritualizadores”. Obtuvo este nombre del hecho de que ofrecía una interpretación espiritual de los hechos del 22 de octubre. Decían que Cristo había regresado en forma espiritual el 22 de octubre de 1844.

3.- Una tercera línea del adventismo posterior al chasco aparece entre quienes afirmaban que habían estado en lo correcto en cuanto al tiempo, pero que se habían equivocado en el acontecimiento esperado. En otras palabras, algo ocurrió el 22 de octubre, pero no fue la segunda venida de Cristo. Entre ellos estaban los futuros dirigentes de lo que con el tiempo se convertiría en el adventismo del séptimo día.

Nos concentraremos en este último grupo, a los que les llamaremos como: adventistas observadores del sábado hasta antes de 1863. A partir de mayo de 1863 los llamaremos ya como Adventistas del Séptimo Día.

Es evidente que la estructura básica del sistema doctrinal de los adventistas del séptimo día se estableció entre 1844 y 1863, porque para finales de 1863 algunos autores adventistas del séptimo día hicieron mención de “un sistema interrelacionado de doctrinas” (Uriah Smith y R. F. Cottrell).

Además, el 21 de mayo de 1863, se organizó la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, y las doctrinas básicas de la denominación estaban bien establecidas para esa fecha.

Luego de un serio estudio de la Biblia, este grupo de adventistas observadores del sábado conservó algunos elementos del sistema millerita, rechazó otros e incorporó nuevas perspectivas doctrinales.

A continuación enumeraremos algunas de las creencias desarrolladas y adoptadas por los adventistas observadores del sábado:

El don de profecía

Para esta actividad no fue favorecido un predicador o editor millerita importante. Elena Harmon era sólo una niña frágil de 17 años de edad quien, con su familia, habían sido despedidos de la Iglesia Metodista por causa de sus ideas adventistas. Una herida sufrida en la niñez le había negado una educación formal. Aunque de salud débil, gozaba de una experiencia cristiana sólida.

Un día de diciembre de 1844, mientras oraba con cuatro hermanas adventistas, Elena sintió el poder de Dios sobre ella y tuvo su primera visión de una serie de más de 2.000 sueños y visiones que tuvo a lo largo de toda su vida. La visión del clamor de media noche, que iluminaba todo el sendero por el cual caminaban los adventistas, los que negaron la luz se desanimaron y cayeron del sendero. Elena también vio ahí la segunda venida de Cristo y la entrada triunfal de los santos en la Jerusalén celestial.

Como una semana después recibió su segunda visión donde se le instruía a “ir y relatar a otros lo que se me había revelado”. El cometido le parecía demasiado grande. Estaba plenamente consciente de su escasa salud, su juventud y su timidez natural, y del hecho de que ninguno de su familia estaba libre para acompañarla de un grupo adventista a otro. Además, de que sabía acerca del recelo de los dirigentes milleritas acerca de “las visiones, los sueños y las revelaciones privadas”. Debido a esto, otros dos creyentes adventistas William Foy y Hazen Foss no estuvieron dispuestos a aceptar la divina comisión y las visiones los abandonaron.

Además de su juventud y escasa salud, estaba el temor de que ella pudiera llegar a enorgullecerse y exaltarse si aceptaba la comisión divina. Un ángel le aseguró que si este peligro la amenazaba, Dios conservaría su humildad mediante aflicciones.

Cuando a Elena se le presentó la oportunidad de dar un testimonio durante una visita a la casa de su hermana en la vecina población de Poland. Durante tres meses ella no había podido hablar más que en voz baja y ronca, pero ahora, cuando comenzó a hablar su voz llegó a ser clara y fuerte, y siguió así durante las casi dos horas que ella habló. Y eso sucedió durante toda su vida, había ocasiones que hablaba a auditores de miles de personas sin equipo de sonido, con pura Power voz. Esta fue sólo una de las notables manifestaciones físicas que acompañaron a sus revelaciones.

Durante las visiones en público, sucedían cosas como:

1.- Elena al principio perdía toda la fuerza física; luego recibía fuerza sobrenatural tal que ni aun las personas más fuertes podían controlar sus movimientos corporales.

2.- A lo largo de la visión - una de ellas duró casi cuatro horas y media hora sostuvo en alto una Biblia de peso de 9 Kg - no había evidencia de respiración, y sin embargo los latidos de su corazón y el color de su cara seguían siendo normales.

3.- Al comenzar una visión, Elena generalmente exclamaba: “¡Gloria!”, o “¡Gloria a Dios!” varias veces.

4.- Aunque sus ojos permanecían abiertos, ella aparentemente estaba inconsciente de lo que la rodeaba. Podía caminar por la sala con gracia, y ocasionalmente decía palabras o frases que daban una indicación de lo que ella estaba viendo.

5.- Una inhalación larga y profunda indicaba que la visión estaba concluyendo.

6.- Al principio apenas podía ver, como si hubiera estado mirando una luz brillante. Gradualmente las cosas volvían a ser claras, y su vista no sufría daños permanentes.

Estos fenómenos dieron confianza a muchos, aunque no a todos, de que los mensajes eran enviados de parte de Dios. Algunos rehusaron creer, pretendiendo que las visiones eran autohipnosis o “mesmerismo” como se lo llamaba en esos días.

Uno que quedó inmediatamente convencido fue el pastor Jaime White a comienzos de 1845. Elena viajaba visitando grupos en New Hampshire y Massachusetts, siempre acompañada por su hermana Sara o Louisa Foss, una fiel amiga. Jaime White comenzó a acompañarlas en sus compromisos, esto llevó a que surgieran chismes, aunque ni Jaime ni Elena parecen haber tenido pensamientos románticos en ese tiempo. Ambos esperaban el pronto regreso de Cristo; considerar el matrimonio podría haberse interpretado como una negación de la fe. Sin embargo, el amor surgió y creció y así en el verano de 1846 le propuso matrimonio. Elena aceptó. El 30 de agosto, como jóvenes sin feligresía formal en una iglesia, se casaron en Portland ante un juez de paz.

Las primeras visiones de Elena G. de WHite y sus viajes subsecuentes no tenían el propósito de introducir doctrinas nuevas o distintivas; su papel fue más bien el de animar y dar seguridad a quienes habían esperado que Cristo viniera en 1844.

También ya que muchos habían caído en posiciones extremas. Entre estos estaban grupos como los “espiritualizadores”, otro grupo desarrolló un emocionalismo violento con mucha excitación, ruido y actividad corporal. Otro grupo más aun pregonaba que debían arrastrarse sobre rodillas y manos “como niñitos”. Elena sentía que debía corregir.

También cuando algunos comenzaron a fijar nuevamente fechas del retorno del Señor Jesus ella recibió visiones para advertirles que no se cumplirían (Por ejemplo: Jaime White y Joseph Bates enseñaban que ocurriría el 22 de octubre de 1845; también Hiram Edson enseñó que sería en 1850 y otra vez Joseph Bates, mediante una interpretación bastante extraña de una parte del servicio levítico, fijó el año 1851 como el año del adventismo).

Los sueños y visiones, que ella recibió información precisa que pudo plasmar en las más de 100,000 páginas que escribió abordando temas de salud, del hogar, de la educación, principios de liderazgo, de administración, de publicaciones, de profecía, que han soportado la prueba del tiempo.

El santuario

Esto tenía que ver con el significado de aquel santuario que necesitaba ser purificado al final de los 2.300 días.

Personajes como Josiah Litch en abril de 1844, Joseph Marsh en noviembre de 1844 habían expresado pensamientos de que habían estado equivocados acerca de la naturaleza de los acontecimientos que habrían de ocurrir el 22 de octubre de 1844.

Fueron Apolo Hale y Joseph Turner quienes identificaron el acontecimiento del 22 de octubre con la llegada de Cristo ante el Anciano de Días (Dios), en la escena del juicio de Daniel 7. Y no con la venida de Cristo a la tierra.

El 23 de octubre de 1844 Hiram Edson, O. R. L. Crosier y el Dr. F. B. Hahn estudiaron intensamente la Biblia, así llegaron a la conclusión que el santuario de Daniel 8:14 que debía ser purificado no era la tierra ni la iglesia, sino el Santuario celestial.

El 7 de febrero de 1846 Crosier presentó sus conclusiones en la publicación Day-Star Extra, bajo el título de “La ley de Moisés”.

Podemos resumir las conclusiones más importantes en “La ley de Moisés”:

1.- Existe en el cielo un santuario literal

2.- El Santuario hebreo era una representación visual del plan de salvación y seguía el patrón del Santuario celestial.

3.- Así como los sacerdotes terrenales tenían un ministerio dividido en dos fases en el santuario del desierto, también Cristo un ministerio bipartito en el santuario celestial. La primera fase, el Lugar Santo, en su ascensión. La segunda inicia el 22 de octubre de 1844 cuando Cristo pasó del primer departamento al segundo.

4.- La primera fase del ministerio de Cristo tiene que ver con el perdón, mientras que la segunda implica borrar los pecados y purificar al santuario y a los creyentes.

5.- Cristo no regresará a la tierra antes que concluya su ministerio en el segundo aposento celestial (DS Extra, 7 de febrero de 1846, 37-44).

Crosier no fue el único creyente de la “puerta cerrada” que escribió acerca del ministerio de Cristo en el segundo aposento del Santuario celestial. Hubo otros, como Emily C. Clemons, quien publicaba a mediados de 1845 un periódico con el sugestivo nombre de Hope Within the Veil [La esperanza dentro del velo].

También G. W. Peavey, quien en 1845 enseñaba que Jesús había “concluido con la obra tipificada por el ministerio diario que ejercía antes del día décimo del séptimo mes, y que aquel día de octubre había entrado al Lugar Santísimo” (JS, 24 de abril de 1845, 55).

Peavey también señaló una relación entre Daniel 8: 14, Hebreos 9: 23-24 y Levítico 16, concluyó que el Lugar Santísimo del Santuario celestial necesitaba ser purificado mediante la sangre de Jesús en el día antitípico de la expiación (JS, 7 de agosto de 1845, 166).

La interpretación de Crosier sería la que finalmente fue adoptada por el adventismo observador del sábado.

También deberíamos mencionar que los adventistas observadores del sábado relacionaron esta enseñanza con la idea del juicio investigador o previo al advenimiento.

Personajes como Miller, Josiah Litch, el mismo Crosier en “La ley de Moisés” ya habían establecido esta conexión. También Joseph Bates en 1847 y otros ya a comienzos de 1845, hicieron corresponder el día de la expiación celestial con el juicio previo al advenimiento que debía ocurrir necesariamente antes de que Cristo volviese para ejecutar el juicio del advenimiento.

Al comienzo algunos se opusieron como Jaime White, pero finalmente esa enseñanza del juicio previo al advenimiento de Jesús llegó a arraigarse firmemente a mediados de la década de 1850.

Como dijimos antes, el pueblo adventista fue conocido como “el pueblo del Libro”.

El método básico empleado por los pioneros en su formación doctrinal era estudiar la Biblia hasta llegar a un consenso general. En ese punto, Elena G. de White a veces recibía una visión sobre un tema ya estudiado, en primer lugar para reafirmar el consenso y segundo, para ayudar a quienes todavía no estaban en armonía con la mayoría para aceptar la exactitud de las conclusiones del grupo derivadas de la Biblia.

A principios de 1845 relató otra visión en la que dice: “Vi al Padre levantarse del trono, y en un carro de llamas entró en el Lugar Santísimo, al interior del velo, y se sentó” al comienzo de la segunda fase del ministerio celestial de Jesús (ver PE 14, 15, 54-56).

Aun cuando esta visión de Elena Harmon estaba en armonía con las conclusiones bíblicas de Crosier y otros creyentes, debemos recordar que en aquel momento ella no tenía ninguna autoridad en el adventismo. Ella no era conocida, para ellos era tan solo una chica de 17 años que afirmaba que recibía visiones, la percibían solo como una voz entre muchas, en medio de un movimiento literalmente acosado por una multitud de individuos que afirmaban poseer dones carismáticos.

Aunque las primeras visiones de Elena de White habían sido principalmente de naturaleza animadora y práctica, en 1846 comenzó a recibir confirmación de los nuevos descubrimientos doctrinales que otros estaban haciendo. Unas semanas después de la exposición de Crosier sobre La ley de Moisés, Elena vio en visión de que él “tenía la verdadera luz sobre la purificación del santuario”.

Por lo tanto, podemos considerar que el papel de la señora White en el desarrollo doctrinal fue más de confirmación que de iniciación del mismo.

El sábado

Simultáneamente a los desarrollos doctrinales ya mencionados, los adventistas que se aferraban a la enseñanza del santuario celestial y a la validez de la fecha del 22 de octubre comenzaron a obtener una comprensión más completa de la ley de Dios y del séptimo día como día de reposo.

Los primeros adventistas en aceptar el séptimo día como día de reposo se enteraron por los bautistas del séptimo día, quienes a comienzos de la década de 1840 habían renovado su compromiso de diseminar esta luz especial. Uno de sus miembros, una enérgica mujer llamada Rachel Oakes, retó a un predicador metodista a guardar todos los mandamientos. Como resultado, el pastor Frederick Wheeler comenzó a observar el sábado en la primavera de 1844.

Al mismo tiempo, varios miembros de la iglesia de Washington, New Hampshire, donde Wheeler predicaba con frecuencia, también comenzaron a adorar en el día de reposo bíblico, de esa manera, la primera congregación adventista en guardar el sábado surgió antes del Gran Chasco.

En el verano de 1844, T. M. Preble, predicador bautista del libre albedrío que se había convertido en millerita, también aceptó el sábado a través de sus contactos de la congregación de Washington. Pero al darse cuenta de que quedaba poco tiempo para el advenimiento, ni Wheeler ni Preble sintieron que era importante preocuparse del mensaje del sábado que acababan de descubrir.

Sin embargo, después del Gran Chasco, Preble publicó el 28 de febrero de 1845 sus creencias sobre el sábado en la publicación Hope of Israel (La esperanza de Israel). Más tarde ese mismo año, nuevamente expuso su punto de vista en un folleto de 12 páginas con un título bien explícito: [Folleto que muestra que el séptimo día debiera observarse como día de reposo en lugar del primer día; “según el mandamiento”].

En marzo de 1845 los escritos de Preble cayeron en manos de Joseph Bates. Bates aceptó el sábado y con el tiempo lo compartió en una reunión con Crosier, Hahn y Edson, y aceptaron el sábado bíblico. Entretanto, compartieron también sus ideas sobre el santuario celestial con Bates, que las aceptó prestamente por su sólida base bíblica.

De este modo, hacia finales de 1845 y comienzos de 1846 se empezó a formar un grupito de creyentes adventistas en torno a las doctrinas combinadas del ministerio de Cristo en el santuario celestial y la naturaleza vinculante del sábado como día de reposo.

Joseph Bates, en agosto de 1846, publicó un folleto titulado The Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign. Bates también sirvió de instrumento para presentarles el sábado como día de reposo a Jaime White y a Elena Harmon (que se casaron el 30 de agosto de 1846). Años más tarde, Elena G. de White recordó que “en el otoño de 1846 comenzamos a observar el día de reposo bíblico, y también a enseñarlo y defenderlo” (PE, xx). De esta manera, los tres fundadores del adventismo del séptimo día se unieron en la doctrina del sábado a finales de 1846.

Bates le dio una riqueza y una significación profética al sábado que nunca podría haber surgido entre los bautistas del séptimo día. Para los bautistas, el sábado simplemente era el día correcto. Pero con Bates, impregnado como estaba él de una fe profética, informado por medio de un estudio amplio de los libros de Daniel y Apocalipsis, el sábado como día de reposo cobró una riqueza escatológica (del tiempo del fin).

A través de una serie de folletos, Bates interpretó el sábado en el marco de Apocalipsis 11 al 14. Entre 1846 y 1849 hizo al menos tres contribuciones para la comprensión profética del sábado. Primero, comenzó a ver conexiones entre el sábado y el santuario. A medida que estudiaba el toque de la séptima trompeta en Apocalipsis 11: 15-19 (pasaje que obviamente tiene que ver con los últimos días), Bates se sintió particularmente atraído por el versículo 19: “Y el templo de Dios fue abierto en el cielo, y el arca de su pacto se veía en el templo”.

Bates notó un aumento reciente de artículos sobre el sábado. Por lo tanto, Bates propuso que cuando el séptimo ángel comenzó a tocar la trompeta, el segundo departamento del templo de Dios se abrió en el cielo, el arca del pacto fue revelada espiritualmente y la gente comenzó a investigar las Escrituras.

El arca del pacto en el santuario terrenal, por supuesto, contenía los Diez Mandamientos. De esta forma, a través de una comparación tipológica, llegó a la conclusión de que el Lugar Santísimo del santuario celestial tenía un arca que contenía el Decálogo, igual que el santuario terrenal.

La ley de Dios con el tiempo llegó a ser vista como la base del juicio previo al advenimiento que se había iniciado el 22 de octubre de 1844. En esa fecha se había abierto el segundo departamento en el cielo, que exponía el arca del pacto y señalaba un renovado énfasis en la ley de Dios.

La segunda contribución de Bates para el desarrollo de la comprensión del sábado en la historia profética derivó de su estudio de los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14. Los presentó como secuenciales. Decía que los dos primeros (la hora del juicio de Dios y la caída de Babilonia) habían sido predicados por los milleritas. Pero sostenía que el versículo 12, “Aquí está la paciencia de los santos, los que guardan los mandamientos de Dios”, comenzó a cumplirse después del 22 de octubre de 1844.

En 1847 escribió: “[un pueblo] se ha estado uniendo en grupos durante los últimos dos años, en torno a los mandamientos de Dios” (Seventh-day Sabbath [edición de 1847, p. 59).

A Bates, por supuesto, no se le escapó la fuerza profética de Apocalipsis 12: 17: “Entonces el dragón se llenó de ira contra la mujer, y se fue a hacer guerra contra el resto de la descendencia de ella, los que guardan [todos] los mandamientos de Dios”. Esa “guerra”, sostenía, es descrita en Apocalipsis 13 en términos de los poderes de la bestia que buscan vencer al pueblo de Dios que guarda los mandamientos, y que finalmente establecen el decreto de muerte del versículo 15.

Por lo tanto, la tercera contribución de Bates a la teología del sábado (en el marco de la profecía) fue desarrollar los conceptos del tiempo del fin, del sello de Dios y la marca de la bestia en el contexto de la alianza con Dios o con la bestia. Sostenía que la fidelidad al sábado bíblico sería el punto focal externo de la batalla.

Fue en abril de 1847, varios meses después que Elena y Jaime White habían comenzado a guardar el sábado, que Elena recibió una visión confirmando esta nueva creencia. En una visión del Lugar Santísimo, Elena observó el Decálogo dentro del arca. Un halo especial de gloria parecía rodear el cuarto mandamiento. Se le indicó que la observancia del verdadero día de reposo desempeñaría un papel vital en los tiempos angustiosos que el pueblo de Dios experimentaría precisamente antes de la segunda venida de Cristo. También señaló la conexión entre el sábado y el mensaje del tercer ángel de Apocalipsis 14. Algo que Joseph Bates ya había realizado también como acabamos de ver.

Por lo tanto, podemos considerar que el papel de la señora White en el desarrollo doctrinal fue más de confirmación que de iniciación del mismo.

La inmortalidad condicional

La doctrina adventista distintiva final es la de la inmortalidad condicional.

La mayoría de los cristianos a través de la historia ha creído, siguiendo la filosofía griega, que las personas nacen siendo inmortales. Debido a ello, creen que cuando su cuerpo muere, su espíritu o algo va al cielo a vivir con Dios, o a un infierno que arde eternamente. En otras palabras, para ellos las personas tienen una inmortalidad innata.

Muchos eruditos bíblicos a través de la historia, al mirar el tema desde un punto de vista hebreo en ves de griego, han negado la enseñanza de la inmortalidad innata. Uno de ellos era George Storrs. Después de tres años de estudio bíblico intenso, este ministro metodista llegó a la conclusión en 1840 de que los seres humanos no poseen inmortalidad inherente.

La inmortalidad, sostenía, pertenece a aquellos que siguen a Cristo, y por lo tanto, es condicional. En otras palabras, quienes aceptan a Cristo por fe tendrán la inmortalidad, mientras que quienes lo rechazan siguen siendo mortales.

Esa enseñanza, por supuesto, tiene implicaciones directas para el destino de los impíos. En resumen, si los impíos no son inmortales, no pueden arder por siempre. Serán consumidos en el fuego del infierno, y el resultado será eterno. De esta forma, Storrs comienza a predicar el “aniquilacionismo”.

Creer en algo diferente, sostenía, era impugnar el carácter amoroso de Dios.

En 1842, Storrs se unió al adventismo millerita y pronto se convirtió en uno de los principales activistas y escritores. En el otoño de 1844, como vimos anteriormente, llegó a ser uno de los principales defensores del movimiento del séptimo mes.

Mientras tanto, uno de sus primeros conversos entre el cuerpo pastoral fue Charles Fitch. “Apreciado hermano Storrs - escribió Fitch el 25 de enero de 1844 -, como lleva mucho tiempo luchando en solitario las batallas del Señor, en lo referente al tema del estado de los muertos y del destino final de los malvados, le escribo esto para decirle que, después de mucha reflexión y oración, y de una profunda convicción de mi deber para con Dios, estoy dispuesto a ponerme de su parte” (Charles Fitch a George Storrs, 25 de enero de 1844).

Los tres fundadores del adventismo del séptimo día - Joseph Bates y Jaime White y Elena G. de White - aceptaron la enseñanza de la inmortalidad condicional. Para ellos no solo tenía sentido bíblico, sino que parecía ser necesaria para su teología.

Después de todo, la creencia de las almas inmortales que ya están en el cielo o en el infierno paracía echar por tierra la necesidad de las resurrecciones anteriores y posteriores al milenio descritas en el Nuevo Testamento. Además, si la gente ya tenía su recompensa, ¿por qué tener un juicio previo al advenimiento, o incluso una segunda venida? De este modo, la inmortalidad condicional formaba un eslabón integral en una teología centrada en el ministerio de Cristo en el santuario celestial.

Es importante mencionar que Jaime y Elena White aceptaron la doctrina de la inmortalidad condicional del alma antes del chasco de octubre de 1844, LeRoy Froom dice hablando de Bates que heredó de la Conexión Cristiana, la creencia en la inmortalidad condicional del alma, es muy posible que a través de que el mismo Jaime White provenía de la misma confesión religiosa ya lo creyera, además de su relación que tenían con Joseph Bates.

Los mensajes de los tres ángeles

Los adventistas observadores del sábado consideraron los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14: 6-12 como básicos para su mensaje y misión.

Primer ángel (Apoc. 14: 6, 7)

En el mensaje del primer ángel los adventistas observadores del sábado adoptaron la interpretación millerita de identificarlo con el movimiento de la Segunda Venida de las décadas de 1830 y 1840.

Joseph Bates, por mencionar un autor de ejemplo, sostuvo que ese ángel representaba a Miller y a “todos aquellos que estuvieron predicando la doctrina del segundo advenimiento a partir de 1840”. Bates sugirió el año 1840 como el punto de partida para la misión de este ángel, porque en ese año sucedieron por lo menos tres cosas:

1.- El primer grupo de charlas de Miller en Bostón (diciembre de 1839).

2.- La publicación del primer periódico millerita, Signs of the Times, (marzo de 1840).

3.- El primer Congreso acerca del Segundo Advenimiento en Bostón (octubre de 1840).

Bates interpretó la expresión “el evangelio eterno” (Apoc. 14:6) como una referencia a la doctrina del “segundo advenimiento”.

Los adventistas observadores del sábado entendieron la expresión “la hora de su juicio” (Apoc. 14:7) como algo que se refería a un juicio previo al advenimiento, anterior al día del juicio final. Jaime White aunque al inicio no aceptaba este proceder, terminó aceptándola y enseñándola a mediados de los 1850.

Segundo ángel (Apoc. 14: 8)

Los primeros adventistas observadores del sábado concordaban con los milleritas en la identificación de la caída de Babilonia de Apocalipsis 14: 8 con la apostasía de la Iglesia Católica Romana y de las iglesias protestantes.

Consideraron que la predicación del mensaje del segundo ángel comenzó en algún momento del año 1843. Jaime White la ubicó en la primavera de 1843, “cuando por todas partes las iglesias, comenzaron a caer en un estado de frialdad”. Y comenzaron a cerrar sus puertas a los milleritas y a expulsarlos, entonces - bajo el liderazgo de Charles Fitch - el segundo ángel pronunció el mensaje de “ha caído Babilonia […]. Salid de ella pueblo mío”.

Joseph Bates opinaba, por otro lado, que este mensaje comenzó en el otoño de ese mismo año.

La mayoría de los adventistas observadores del sábado consideraban que “Babilonia” se refería a las iglesias contemporáneas ya organizadas. Bates incluyó en la categoría de “Babilonia” a todas las “iglesias romanas, griegas y protestantes”.

Hiram Edson propuso un paralelo tipológico entre la condición caída de la antigua Babilonia y la Babilonia de la profecía en septiembre de 1850.

Jaime White presentó una analogía entre el Éxodo de Israel de Egipto y la salida del pueblo de Dios de Babilonia. En abril de 1850, Jaime explicó que Dios libró a los hijos de Israel de Egipto y los guió durante cuarenta años por el desierto, con el fin de humillarlos y ponerlos a prueba para ver si guardarían sus mandamientos (Deut. 8:2).

De igual forma “Dios nos llamó a nosotros en 1844, a salir de la servidumbre de las iglesias para humillarnos, y nos ha estado probando” en relación a la observancia de “sus mandamientos” (Apoc. 14: 12; 11: 19).

Tercer ángel

Los adventistas observadores del sábado reinterpretaron el breve enfoque de Miller en este mensaje de Apocalipsis 14: 9-12. Y en realidad este mensaje del tercer ángel ha ido desarrollándose en los círculos adventistas del séptimo día.

Se han sugerido diferentes interpretaciones. Hasta el año 1848, Joseph Bates restringió el contenido del mensaje al texto de Apocalipsis 14: 9-11. Bates sugirió que fue únicamente al concluir el mensaje del tercer ángel (Apoc. 14: 9-11) que Juan vio al grupo de aquellos que salieron de las iglesias nominales para guardar los mandamientos de Dios (Apoc. 14: 12). De esta forma al separar Bates esos dos textos, pudo aplicar Apocalipsis 14: 12 al adventismo observador del sábado, mientras que restringió Apocalipsis 14: 9-11 al millerismo del “verano y otoño de 1844”.

Sin embargo, Jaime White cuestionó esta interpretación durante la primavera de 1847. Consideró que Apocalipsis 14: 12 se había cumplido en forma simultánea de Apocalipsis 14: 9-11, es decir, eran parte del mismo mensaje. Y también relacionó dicha proclamación a los adventistas observadores del sábado posterior a 1844. La interpretación de Jaime White sentó las bases para que los adventistas observadores del sábado entendieran el mensaje del tercer ángel. Para enero de 1849, incluso Bates ya estaba considerando la posición de Jaime White.

Los adventistas observadores del sábado adoptaron de la tradición protestante que

1.- la “bestia” de Apocalipsis 14: 9, 11; 13: 11, 12 como un símbolo del papado, y de la unión de “la iglesia y el estado” bajo el papado. A esa bestia se le atribuyó también el poder que ilegalmente cambió el día de adoración, del sábado al domingo.

2.- Mientras que identificaban esa bestia con el catolicismo romano, la “imagen” de la bestia (Apoc. 14: 9, 11; 13: 14, 15) era asociada a las iglesias protestantes y el republicanismo como la unión de la iglesia y el estado. Esa imagen de la bestia aparece guardando “el día de reposo del papa y no el de Dios”.

Hiram Edson explicó que al aprobar una ley dominical, la imagen de la bestia no solamente “anularía la ley de libertad y tolerancia y el derecho a ejercer la libertad de concencia” (Apoc. 13: 15-17), sino que también “parecería ejercer el poder de la bestia papal. Esto colocaría a los protestantes y a los católicos sobre una base común”.

3.- Consideraban también que la “marca” de la bestia (Apoc. 14: 9, 11; 13: 16, 17), era la observancia del primer día de la semana (el domingo) como día de adoración. Esta premisa se basaba que mientras que el domingo era la “marca” de la bestia (Dan. 7:25), el sábado como día de reposo era el “sello del Dios vivo” (Apoc. 7: 2; Éxo. 31: 16, 17; Eze. 20: 12, 20).

4.- La comprensión de la “adoración de la bestia y de su imagen” (Apoc. 14: 9, 11). Entendían, se refería también a guardar el primer día de la semana en lugar del séptimo.

5.- La “ira de Dios” que caerá sobre los que adoren a la bestia y a su imagen (Apoc. 14: 10) se identifica con las siete últimas plagas de Apocalipsis 16 (Apoc. 15:1), que “serán derramadas, después de que Jesús abandone el Santuario”.

De esta manera, por un lado los poderes del mal de Apocalipsis 14: 9-11, fueron relacionados al catolicismo y las iglesias protestantes, por el otro, la descripción del remanente según aparece en Apocalipsis 14: 12; 12: 17 estaba vinculada al surgimiento adventista del séptimo día.

6.- Además se consideraron como observadores de “los mandamientos de Dios y de la fe de Jesús” (Apoc. 14: 12; 12: 17). Estaban de acuerdo que la frase “mandamientos de Dios” era una alusión al Decálogo de Éxodo 20, con énfasis en el cuarto mandamiento. De hecho, Jaime White explicó que los adventistas observadores del sábado enfatizaron “el mandamiento del sábado por sobre los demás, porque ese fue el pisoteado y olvidado”.

Para 1850 surgieron varias interpretaciones de la expresión “la fe de Jesús” (Apoc. 14: 12). Joseph Bates, por ejemplo, afirmó en enero de 1847 que la “fe de Jesús” y el “testimonio de Jesús” eran lo mismo. Según Bates ambas expresiones se referían a las enseñanzas de Jesús dirigidas a sus discípulos. Un año más tarde, Bates añadió que “la fe de Jesús”, así como “el testimonio” de Jesús eran “el espíritu de profecía” (Apoc. 19: 10), que él aún consideraba como las enseñanzas de Jesús (Mat. 28: 20).

De esta manera, para Bates, el hecho de que Apocalipsis 14: 12 utilice ambas expresiones, “los mandamientos de Dios” y “la fe de Jesús”, fue una evidencia de que el pueblo remanente de Dios del tiempo del fin, se “guiaría por toda la Palabra de Dios”, según se encuentra en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.

En agosto de 1848 Jaime White consideró que la “fe de Jesús” significaba que “Jesús había dejado su trono de intercesión” y ahora “está reclamando su reino”. En julio de 1849 White afirmó que la “fe de Jesús” equivalía a seguir “todas las instrucciones del Nuevo Testamento” así como tener una “activa fe en Jesús”. Luego en abril de 1850, añadió que la “fe” y el “testimonio de Jesucristo”, “abarcaban todos los requisitos del Nuevo Testamento, como el arrepentimiento, la fe, el bautismo, la Cena del Señor, el lavamiento de los pies y otros”.

Estos mensajes no solo ligaban toda la teología adventista al servicio del santuario con su mensaje de juicio (y de salvación), sino que les permitían a los observadores del sábado ubicarse en la corriente de la historia profética. Además, los mensajes de los tres ángeles se convirtieron con el tiempo en la fuerza profética que diseminó las misiones adventistas del séptimo día por todo el mundo en el intento de la iglesia por llevar su mensaje único “a toda nación, tribu, lengua y pueblo” (Apoc. 14: 6).

La doctrina “pilares” y los mensajes de los tres ángeles

Para agosto de 1848 la experiencia en Volney, Nueva York, donde se realizarían la segunda y tercera conferencias sobre el sábado, arroja luz sobre la forma en que los líderes adventistas observadores del sábado, llegaron a sus posiciones doctrinales; fueron elaboradas trabajosamente como resultado del estudio de la Biblia, el análisis y la oración.

Una cuarta conferencia se realizó en septiembre en Rocky Hill. Dos más ese otoño, en Topsham, Maine y Dorchester, Massachusetts, completaron el ciclo. Las conferencias sobre el sábado produjeron un acuerdo general entre los adventistas observadores del sábado sobre siete puntos específicos:

1.- la segunda venida de Cristo inminente, personal y previa al milenio;

2.- el doble ministerio de Cristo en el santuario celestial, cuya purificación había comenzado en 1844;

3.- La perpetuidad de la Ley de Dios y la observancia del sábado como día de reposo y su papel en el gran conflicto del fin del tiempo profetizado en Apocalipsis 11 al 14;

4.- la validez del don de profecía por medio de Elena G. de White;

5.- el deber de proclamar los mensajes de los tres ángeles;

6.- la inmortalidad condicional y la muerte como un sueño; junto con la extinción final y completa de los malvados después del milenio y;

7.- el tiempo de las siete últimas plagas;

Los adventistas observadores del sábado, y luego los adventistas del séptimo día, llegaron a considerar esas doctrinas como “hitos” o “pilares”. Estas doctrinas los separaban no solo de otros grupos milleritas sino también de otros cristianos en general.

Los adventistas observadores del sábado, por supuesto, compartían muchas creencias con otros cristianos, como la salvación por gracia por medio de la fe en el sacrificio de Jesús. Pero su predicación y su enseñanza se centraban en esas doctrinas distintivas fundamentales.

Es importante reconocer que las 7 doctrinas fundamentales no iban solas. Formaban un todo doctrinal profético unificado. En el corazón de ese conjunto había dos ideas bíblicas: el santuario y los mensajes de los tres ángeles.

Varios autores adventistas observadores del sábado reconocieron la importancia del Santuario celestial para su sistema doctrinal. Joseph Bates, por ejemplo, reconoció una armoniosa y perfecta cadena de verdades en el cumplimiento de la tipología del santuario.

Jaime White consideró el Santuario como el lugar donde “se centran todas las grandes columnas de la verdad presente”. También lo llamó “el gran eje alrededor del cual se aglutina toda la verdad revelada relacionada a la salvación”.

Para R. F. Cotrell, el Santuario era “el gran centro del sistema cristiano” y el “centro y el baluarte de la verdad presente”.

Uriah Smith habló del Santuario como “el gran núcleo alrededor del cual se agrupan las gloriosas constelaciones de la verdad presente”.

J. N. Andrews consideró al Santuario como “la gran doctrina central” en el sistema adventista del séptimo día, porque conecta “todos los elementos de su fe, y los presenta como un gran todo”.

De acuerdo con Elena G. de White, el Santuario fue la clave que “abrió la ventana a un completo sistema de verdades, conectadas y armoniosas”. Y otros autores más (Stephen Haskell, John Shuler, LeRoy Froom, Edward Heppenstall, Herbert E. Douglass, C. Mervyn Maxwell).

La centralidad de la naturaleza cronológica de los mensajes de los tres ángeles para la teología adventista observadora del sábado fue también enfatizada por varios de los escritores sabatistas. Por ejemplo, Joseph Bates unió Apocalipsis 14 con el santuario, el sábado y la ley de Dios.

J. N. Andrews afirmó que “en la actualidad, ninguna porción de las Santas Escrituras interesa más profundamente a la Iglesia de Cristo que Apocalipsis 14”.

Para Jaime White, los mensajes de los tres ángeles eran eslabones en la dorada cadena de la verdad que conecta el pasado con el presente y con el futuro, mostrando “una perfecta armonía con el gran todo”.

Elena G. de White explicó que muchos milleritas “veían una perfecta cadena de verdad en los mensajes de los ángeles, y que gozosamente los recibieron en su orden, siguiendo por fe en pos de Jesús al interior del Santuario Celestial”.

Ella calificó a esos mensajes, en su relación con el Santuario celestial, como los “temas principales en los que los mensajeros deberían centrarse”.

Todo el sistema doctrinal se encontraba interrelacionado, que desafiar una parte del sistema es cuestionarlo en su totalidad.

Como pueden ver el papel de Elena G. de White sólo fue de confirmación más que de iniciación en el sistema doctrinal. El mito que dice que la Iglesia Adventista del Séptimo Día tiene sus doctrinas por una mujer, por Elena G. de White en vez de por la Biblia queda desmentido. Porque la mayoría de los primeros pioneros de ese movimiento llegaron a su sistema de doctrinas trabajosamente como resultado del estudio de la Biblia sola, el análisis y la oración.

Elena G. de White testificó que muchas veces no podía comprender los textos que se estaban analizando y los problemas involucrados en ellos. También es cierto que recordó que cuando los hermanos que estaban estudiando “llegaban al punto… en que decían: `No podemos hacer más´, el Espíritu del Señor venía sobre mí, entraba en visión y se me daba una clara explicación de los pasajes que habíamos estado estudiando, con la indicación de cómo debíamos trabajar y enseñar en forma efectiva”. Como los participantes “sabían que cuando no estaba en visión yo no podía comprender estos asuntos… ellos aceptaban las revelaciones dadas como luz directamente del cielo”.

Número uno este proceder no era el común denominador para el entendimiento de las verdades bíblicas y número dos la misma cita dice que era para la forma de “trabajar y enseñar” tenía que ver más con la práctica que con la formación de doctrinas.

Aunque Elena G. de White no desempeñó un papel activo de iniciación sino de confirmación en el desarrollo doctrinal. No sucedió así en el desarrollo organizacional de la iglesia donde si tuvo un papel clave y activo. Sus consejos fueron directos respecto al orden y la disciplina de la iglesia. Las publicaciones, las instituciones de salud, su sistema educacional, así como un programa misionero de alcance mundial fueron promovidos por sus consejos. De la misma manera en 1901 cuando fue necesaria una reorganización en la iglesia se llevo a cabo al ser oídos sus consejos. El plan de benevolencia sistemática, que condujo a la práctica actual del sistema del diezmo, si bien es cierto que estudiaron la Biblia para ello, fue iniciado por consejos de Elena G. de White al igual que el plan de jubilación actual.

En cuestión de reformas, a Elena G. de White por indicación de Dios se le indicaron algunas como la dieta, el vestido, la recreación. Especialmente en el ámbito de la dieta y los hábitos de salud, los adventistas del séptimo día fueron un pueblo que estaba bien adelantado a su época, según lo han informado autoridades contemporáneas en el área de la salud.