Un comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los Romanos,

4. ὅσα γὰρ προεγράφη, εἰς τὴν ἡμετέραν διδασκαλίαν ἐγράφη,3 ἵνα διὰ τῆς ὑπομονῆς καὶ διὰ τῆς παρακλήσεως τῶν γραφῶν τὴν ἐλπίδα ἔχωμεν5 justifica el uso con fines de exhortación del pasaje de OT que se acaba de citar. 6 Toda la Escritura tiene su relevancia y aplicabilidad para nosotros, aunque, por supuesto, debe aplicarse inteligentemente. El sustantivo διδασκαλία denota instrucción, y en la traducción AV 'para nuestro aprendizaje' significa no 'para que lo aprendamos' sino 'para nuestra instrucción'. Para el pensamiento general de la primera mitad del versículo compare 4:23f; 1 Corintios 9:10; 10:11. La conclusión práctica que debe extraerse se expone sucintamente en la segunda mitad de la cita del prefacio de Bengel a su edición del NT griego de 1734 citado en Nestlé: «Te totum applica ad textum: rem totam applica ad te». La segunda parte del versículo saca a relucir lo que Pablo ve como el objetivo de esta instrucción, y por lo tanto el (o, al menos, uno muy importante) propósito2de todas las Escrituras del AT, a saber, que los cristianos puedan tener esperanza. Las palabras τὴν ἐλπίδα ἔχωμεν han desconcertado a los comentaristas. ¿Por qué debería Pablo señalar especialmente la esperanza como la única cosa que debe mencionarse aquí? A primera vista parece bastante sorprendente; pero, en vista de la importancia de la esperanza en Romanos (ver 4:18; 5:2, 4f; 8:17–30; 12:12; 15:12f: también 13:11–14) y en el resto del NT (véase, por ejemplo, Hechos 26:6f; 28:20; 2 Corintios 3:12; Efesios 1:18; 2:12; Col 1:23, 27; 1 Ts 4:13; 1 Pedro 1:3, 13; 3:15; 1 Jn 3:3), no es realmente sorprendente. Hablar de los cristianos como manteniendo firme su esperanza es, de hecho, una forma muy apropiada de indicar que continúan viviendo como cristianos. Con respecto a las palabras διὰ τῆς ὑπομονῆς καὶ διὰ τῆς παρακλήσεως τῶν γραφῶν también hay algunas preguntas que deben hacerse:

(i) ¿ Está τῆς ὑπομονῆς así como τῆς παρακλήσεως estar conectado con τῶν γραφῶν?

(ii) ¿En qué sentido se usa el primer διά ?

(iii) ¿Cuál es el significado de παράκλησις aquí?

En cuanto a (i), tomar τῆς ὑπομονῆς por sí mismo parece en general preferible a tomar τῶν γραφῶν como dependiente de él, ya que la presencia del segundo διά según las mejores autoridades dice en contra de esta última explicación. En cuanto a (ii), Käsemann probablemente tenga razón al entender el primer διά como un ejemplo de διά de circunstancias concomitantes, aunque una respuesta negativa a (i) no lo requiere. En cuanto a (iii), Barrett7 prefiere la "exhortación" a la "comodidad", pero su razón para hacerlo (que τῆς παρακλήσεως es seguido por un genitivo) parece no tener fuerza. En el siguiente versículo παράκλησις seguramente significa "consuelo", y esto favorece tomarlo como "consuelo" aquí también. Para resumir, en este versículo, en la justificación de su apelación a Sal 69:9 como una indicación de los extremos a los que por nuestro bien Cristo estaba dispuesto a llegar no complaciéndose a sí mismo sino complaciendo a los demás y, por lo tanto, un desafío a los fuertes entre los cristianos romanos para que sean considerados con sus hermanos débiles, Pablo afirma que todas las Escrituras (del AT) fueron escritas para la instrucción de los cristianos, para que puedan, con paciente resistencia y fortalecidos por el consuelo y el aliento que dan las Escrituras, mantener firme la esperanza que es suya en Cristo.

5f es un deseo de oración: para esta forma compare los versículos 13 y 33; 1 Ts 5:23; 2 Ts 3:5, 16a; 2 Tim 1:16, 18; Heb 13:20f. Describir esto como "una forma elocuente de hacer dos cosas al mismo tiempo, la exhortación a los hombres y la oración a Dios", señalando que "Ninguna forma de exhortación es más efectiva para dirigirse a los hombres que esta", como lo hace Murray,3 es poco justo; porque, aunque la oración-deseo de las epístolas del NT es formalmente un deseo y no una oración (ya que en ella no se dirige directamente a Dios, pero la iglesia), seguramente se asemeja más a la oración que a la exhortación. De hecho, es realmente equivalente a una oración. Y el elemento de exhortación implícita que puede estar presente en ella es reconocerse como secundario, comparable, se puede sugerir, a la firme intención, que es un acompañamiento necesario de toda petición e intercesión sincera dirigida directamente a Dios, de tratar de hacer lo que uno mismo puede hacer para el cumplimiento de la propia oración.

ὁ δὲ θεὸς τῆς ὑπομονῆς καὶ τῆς παρακλήσεως. El δέ aquí marca el hecho de que la oración-deseo lleva el presente párrafo a una conclusión (cf. el δέ en, por ejemplo, vv. 13 y 33, y en 2 Ts 3:5). Para el uso de genitivos para describir a Dios por referencia a Sus dones o atributos (una característica, como señala Michel4, del estilo de alabanza) compare vv. 13 y 33; 16:20; 2 Corintios 1:3; 13:11; 1 Ts 5:23; 2 Ts 3:16a; Heb. 13:20. Dios se caracteriza aquí como la fuente de la resistencia paciente y de la comodidad, las dos palabras ὑπομονή y παράκλησις se toman del versículo anterior.

δῴη. El uso del optativo es una característica distintiva de la forma de oración-deseo. Ocurre en todos los ejemplos citados al principio de la nota sobre estos dos versículos, aparte del v. 33, donde el verbo no se expresa.

Con ὑμῖν Pablo cambia a la segunda persona del plural, que hasta ahora ha usado sólo dos veces (en 14:1 y 16) en esta sección (según el texto de Nestlé), habiendo preferido usar la primera persona del plural y la segunda persona del singular. Para el resto de la sección se dirige a todos los cristianos de Roma por igual y juntos.

τὸ αὐτὸ φρονεῖν ἐν ἀλλήλοις κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν. Para la expresión τὸ αὐτὸ φρονεῖν véase 12:16. Que en todas sus ocurrencias paulinas significa "ser de la misma mente", "estar de acuerdo", puede ser tomado como cierto; pero no es fácil decidir si, en el contexto actual, el acuerdo al que se hace referencia debe incluir un acuerdo sobre aquellas cuestiones sobre las que los débiles y los fuertes siguen estando sinceramente en desacuerdo. A primera vista, la ventaja podría parecer residir en la opinión de que debe, y que, en vista de 14:14a y el "nosotros que somos fuertes" de 15: 1, el deseo de Pablo debe ser realmente,aunque su sensibilidad le impide decirlo sin ambigüedades— que los débiles puedan estar plenamente convencidos de la rectitud de la posición de los fuertes. Pero todo el tratamiento de Pablo de su tema a lo largo de esta sección seguramente va fuertemente en contra de este punto de vista. Y en este versículo, su adición de las palabras κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν sugiere que no ha presumido de decidir ya en su propia mente el contenido exacto del acuerdo que desea que se le dé, sino que es lo suficientemente humilde como para dejar esa decisión a Cristo el Señor. Tal acuerdo entre los cristianos de Roma como es de acuerdo a la voluntad de Cristo Jesús es deseado y orado; y esto puede, o no, incluir la identidad de convicción en los asuntos en cuestión entre los débiles y los fuertes, pero ciertamente debe significar una determinación sincera común de tratar de obedecer al Señor Jesucristo junto con el respeto mutuo y la simpatía que corresponde a los hermanos.

ἵνα ὁμοθυμαδὸν ἐ ἑνἰ στόματι δοξάζητε τὸν θεὸν καὶ πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ expresa el objetivo del acuerdo deseado: que los cristianos romanos puedan glorificar a Dios con un corazón y una sola voz. Sobre ὁμοθυμαδὸν ἐν ἑνὶ στόματι podemos citar el comentario de Beet: "Con un solo acuerdo: de lo contrario, la única boca es hipocresía. Pero también es necesario que la armonía interior encuentre una expresión externa adecuada". Tal alabanza unida a Dios hará imposible el desprecio y el juicio pasajero al que se refiere 14:3 y la crueldad que puede hacer que un hermano se entristezca (14:15) y por el mero alimento destruya la obra de Dios (14:20). Sobre δοξάζειν véase 1:21. Para las palabras τὸν θεὸν καὶ πατέρα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ compare 2 Cor 1:3; 11:31; Efesios 1:3; 1 Pedro 1:3. Algunos intérpretes4 han argumentado a favor de la traducción: "Dios, incluso el Padre de nuestro Señor Jesucristo". En apoyo de esto, se ha dicho que, mientras que "padre" es una palabra que requiere alguna palabra correlativa, "Dios" es naturalmente absoluto; y que la expresión ὁ θεὸς καὶ πατήρ ocurre absolutamente (como en 1 Corintios 15:24). Pero Sanday y Headlam seguramente tienen razón al decidir que "Es mejor y más simple tomar las palabras en su significado natural, "El Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo" y comparar, para la referencia al Padre como "el Dios ... de Jesucristo', Mt 27:46 = Mc 15:34; Jn 20,17; Efesios 1:17; Heb 1:9. En esta conexión, un par de frases de los comentarios de Calvino sobre Jn 20:17 no pueden citarse inapropiadamente: "Ahora Cristo lo llama su Dios, en la medida en que al tomar la forma de un siervo, se humilló a sí mismo. Por lo tanto, esto es propio de su naturaleza humana, pero se aplica a toda su persona con respecto a su unidad, porque el mismo es a la vez Dios y hombre". La expresión, "el Dios y el Padre...", puede ser quizás una formulación litúrgica. Hay una gradación notable, como señala Michel,7 desde ὁ Χριστός en el v. 3, pasando por Χριστὸν Ἰησοῦν en el v. 5, hasta τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ en el v. 6.

7. Διό introduce el párrafo final de la sección. La conclusión que los cristianos de Roma deben sacar de lo que se ha dicho en 14:1-15:6 se resume en el siguiente mandamiento.

προσλαμβάνεσθε ἀλλήλους. Para el significado de προσλαμβάνεσθαι ver en 14:1. Tanto en 14:1 como aquí la segunda persona del plural se dirige a la iglesia en su conjunto; pero, mientras que en 14:1 la iglesia en su conjunto se contrasta con el individuo que es "débil en la fe", aquí se piensa que la iglesia en su conjunto está compuesta por los dos grupos, el fuerte y el débil. De ahí el uso de ἀλλήλους. Ambos grupos deben reconocerse y aceptarse mutuamente.

καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς προσελάβετο ἡμᾶς. Probablemente sea mejor (con Käsemann) tomar καθώς en su sentido causal y entender la cláusula como la que establece la razón por la que deben aceptarse unos a otros (14:1-15:6 ya ha dejado claro que Cristo ha aceptado tanto a los fuertes como a los débiles, cf., por ejemplo, 14:3f, 8f, 15) que tomar καθώς en su sentido estrictamente comparativo y entender la cláusula como sacando a relucir el hecho de que al aceptarse unos a otros serán siguiendo el ejemplo de Cristo. En lugar de ἡμᾶς probablemente deberíamos preferir la lectura ὑμᾶς (? K G allat sy bo), que es más puntiaguda (refiriéndose al hecho de que Cristo ha aceptado a ambos grupos): ἡμᾶς puede explicarse como un reflejo del uso de la adoración. [N 26 lee ὑμᾶς.]

εἰς δόξαν τοῦ θεοῦ se puede conectar con προσλαμβάνεσθε ἀλλήλους o con la cláusula subordinada. Muchos comentaristas (incluidos Sanday y Headlam,3 Lagrange,4 Michel, Barrett, Murray, Käsemann8), nos inclinamos a pensar que el RV tenía razón al conectar la frase con προσλαμβάνεσθε ἀλλήλους, por las siguientes razones:

(i) la frase puede ser vista como una reanudación del pensamiento del v. 6 (ἵνα ... δοξάζητε τὸν θεόν);

(ii) si bien no hay duda alguna de que Pablo creía que Cristo había hecho todo lo que había hecho para la gloria de Dios, parecería ser bastante más apropiado para el propósito de Pablo de persuadir a los cristianos romanos para que cumplieran con su imperativo de indicar que lo que se les pide que hagan será para la gloria de Dios que para recordarles que la aceptación de Cristo de ellos había sido para ellos. el bien de la gloria de Dios;

iii) El hecho de que en el v. 9 el sujeto de δοξάσαι τὸν θεόν sea τὰ ἔθνη nos parece decir a favor de conectar εἰς δόξαν τοῦ θεοῦ con προσλαμβάνεσθε en lugar de con προσελάβετο.

(iv) aunque los argumentos estilísticos no deben presionarse demasiado, ciertamente nos parece que, si las últimas cuatro palabras de la oración están conectadas con la cláusula principal, tenemos una oración equilibrada, pero que, si están conectadas con la cláusula subordinada, el resultado es un desequilibrio bastante desgarbado entre las cláusulas.

8. λέγω γάρ introduce aquí una declaración doctrinal solemne. El 'quiero decir' de NEB es una traducción demasiado débil: mejor algo como 'Porque declaro'. El γάρ es, en nuestra opinión, mejor entendido como marcando la relación entre vv. 8-12 y la oración principal de v. 7 que como conectando vv. 8-12 con la cláusula subordinada de v. 7. Porque obtenemos una conexión de pensamiento más directa y natural (particularmente, si las últimas cuatro palabras del v. 7 se entienden como parte de la cláusula principal), si tomamos vv. 8-12 como un apoyo adicional para el mandato del v. 7 (aunque este apoyo adicional para el comando también ayuda de hecho a aclarar la cláusula subordinada de ese versículo) de lo que obtenemos, si consideramos que vv. 8-12 pretende simplemente apoyar o explicar la cláusula subordinada de v. 7.

Χριστὸν διάκονον γεγενῆσθαι περιτομῆς ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ, εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων es la primera, y menos difícil, parte de lo que Pablo declara: a saber, que Cristo se ha convertido en el siervo de los judíos por el bien de la fidelidad de Dios, con el fin de establecer las promesas divinas hechas a los padres. περιτομή es sin duda para ser entendido aquí como en 3:30 y en la primera de las dos ocurrencias de la palabra en 4:12, es decir, como denotando al pueblo judío. Y la inferencia natural que se extrae de esta referencia (y de la referencia posterior a los gentiles en el siguiente versículo) parecería ser que la división entre los débiles y los fuertes con la que Pablo ha estado preocupado en esta sección también fue, en gran medida en cualquier caso, una división entre judíos y cristianos gentiles. Cristo se ha convertido (la fuerza del infinitivo perfecto γεγενῆσθαι es que no sólo se convirtió sino que también permanece)2 el siervo del pueblo judío. Para la palabra διάκονος véase 11:13 (τὴν διακονίαν μου). Se usa aquí, ya que el verbo cognado διακονεῖν se usa en Mc 10:45 = Mt 20:28, con referencia al servicio de Cristo a los hombres, y lo caracteriza como un humilde servicio personal. Que detrás del uso de la palabra διάκονος aquí está el pensamiento de Cristo, como el ˓eḇeḏ YHWH, aunque no es seguro, parecería ser probable. Él es el siervo del pueblo judío, en la medida en que, nacido judío, de la simiente de David según la carne, viviendo casi toda su vida dentro de los confines de Palestina, limitando su ministerio de enseñanza y curación, aparentemente con la intención deliberada de obedecer la voluntad de Dios (cf. Mt 15:24), casi exclusivamente a los judíos, Él estaba en su vida terrenal y en su muerte expiatoria, y también sigue siendo, como el Señor exaltado, el Mesías de Israel. Las palabras ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ, εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων indican la razón por la que Cristo tuvo que convertirse en el siervo del pueblo judío. Fue por el bien de la fidelidad de Dios (que ἀλήθεια tiene aquí su sentido de "fidelidad" se aclara por la siguiente expresión de propósito, que sirve para interpretar ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ). Fue para que la fidelidad de Dios a Su pacto pudiera ser honrada; fue para que Él (Cristo) pudiera cumplir las promesas hechas por Dios a los patriarcas. 2 Cabe señalar que en esta primera parte de su solemne declaración doctrinal Pablo ha subrayado una vez más la prioridad especial y los privilegios de los judíos (cf. 1:16; 2:9; 3:1-4; 9:4-5; también 11:13-24), y que hay un significado especial en que lo haga en el contexto actual, ya que la mayoría, si no todos, de los débiles habrán sido judíos, y muchos de los fuertes habrán sido gentiles. Tal vez podría ser un estímulo adicional para que los fuertes muestren consideración.

9. τὰ δὲ ἒθνη ὑπὲρ ἐλέους δοξάσαι τὸν θεόν es especialmente difícil. Varias explicaciones sugeridas deben ser consideradas: (i) que depende de εἰς τό y se coordina con βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων (el pensamiento es que Cristo se ha convertido en el siervo del pueblo judío por el bien de la fidelidad de Dios, con el fin de (a) cumplir ... y (b) para que los gentiles glorifiquen a Dios por Su misericordia);

ii) que depende de εἰς τό y se coordina con βεβαιῶσαι, κ. τ. λ., pero ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ debe entenderse como una frase paralela en significado y anticipatoria de εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων, más que como una parte verdaderamente integral de la cláusula de la que depende la presente cláusula;

(iii) que depende directamente de λέγω, δοξάσαι que indica una acción pasada («Declaro que Cristo se ha convertido en ... pero que los gentiles glorificaron [...]');

iv) que depende directamente de λέγω, δοξάσαι que indica una acción presente («Declaro que ... pero que los gentiles están glorificando ...');

(v) que depende directamente de λέγω, δοξάσαι que tiene el sentido 'deben glorificar', 'deben glorificar';

(vi) que no depende de nada en el v. 8, sino que es el comienzo de una nueva oración por completo, δοξάσαι no es el infinitivo aorista activo sino la tercera persona del singular del activo optativo aorista (para la forma ver en πληρώσαι en el v. 13), de modo que las palabras expresan un deseo ('Pero que los gentiles glorifiquen....').

A favor de los incisos i) y ii) puede decirse que, según ellos, en primer lugar, la conexión del v. 9a con la obra de Cristo, que, si se acepta alguna de las otras explicaciones, no es más que implícita, queda perfectamente clara (esto es, de hecho, una ventaja muy grande, ya que el contexto nos lleva a esperar un contenido definitivamente cristológico en el v. 9a); y, en segundo lugar, "se muestra que el llamado de los gentiles es (como ciertamente lo fue), igualmente con el cumplimiento de la promesa a los judíos, dependiente del pacto hecho con Abraham". Contra (i) sólo dos objeciones mienten: que, en primer lugar, implica debilitar la conexión de ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ con εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων, que es extremadamente difícil creer que no fue pensada como explicatoria de ello; y, en segundo lugar, destruye la correspondencia entre ὑπὲρ ἀληθείας y ὑπὲρ ἐλέους , que ciertamente parecen estar destinados a equilibrarse entre sí. Estas dos objeciones no se aplican al inciso ii). Pero (ii) bien puede parecer bastante forzado, y, de todos modos, tanto (i) como (ii) están abiertos a la objeción muy fuerte de que una cláusula εἰς τό que se extiende sobre vv. 8b y 9a y contiene un cambio de sujetos extraordinariamente duro (el cambio de sujetos, que las otras explicaciones asumen, es mucho menos duro, si es que dura en absoluto) y aún más complicado por el hecho de que v. 9b depende de él, es un horror estilístico en griego, sin embargo, con éxito las versiones inglesas que toman δοξάσαι como dependiente de εἰς τό pueden disfrazar el hecho. Pensamos (ritmode muchos comentaristas) que tanto (i) como (ii) deben ser rechazados. (vi) también puede, pensamos, ser dejado de lado como completamente improbable: la expresión de un deseo en este momento sería inapropiada. De (iii), (iv) y (v) puede haber pocas dudas de que (iv) es el más aceptable (se puede dudar si (v) es, gramaticalmente, una posibilidad, y (iii) da un sentido inapropiado). Concluimos que (iv) es la forma correcta de interpretar el griego, y el griego, así interpretado, debe explicarse siguiendo las líneas sugeridas por Cornely. En un comentario notablemente perceptivo, que parece haber sido pasado por alto por los intérpretes recientes, Cornely sugiere que Pablo quiso decir la conclusión que se extraía del versículo 8 por los cristianos judíos de que ellos, por encima de todos los demás, deberían glorificar a Dios por Su fidelidad especialmente, pero consideró que esta implicación era tan clara que no necesitaba ser expresada explícitamente; y luego, en el v. 9, Pablo ha sido aún más elíptico, pasando por alto en silencio el pensamiento paralelo al v. 8 (que en realidad estaba en su mente), a saber, que Cristo ha llamado a los gentiles por el bien de la misericordia de Dios, para manifestar Su bondad, y simplemente indicando la conclusión que deben sacar los cristianos gentiles de este paralelo implícito al v. 8, o, más bien, el resultado de esa conclusión que están siendo extraídas por ellos: el hecho de que los cristianos gentiles en realidad están glorificando a Dios por Su misericordia. Sobre la base de lo que es seguramente, en lo que respecta a las consideraciones gramaticales y estilísticas, la forma más natural de interpretar el griego del v. 9a, Cornely logró, por su penetrante visión de la naturaleza elíptica de lo que Pablo ha dicho aquí, revelar en vv. 8 y 9a un sentido que es completamente adecuado al contexto y completamente en consonancia con lo que Pablo ha dicho en otra parte.

καθὼς γέγραπται· διὰ τοῦτο ἐξομολογήσομαί σοι ἐν ἔθνεσιν καὶ τῷ ὀνόματί σου ψαλῶ. La primera de una serie de cuatro citas de apoyo al AT sigue exactamente el texto de LXX Sal 17:50 [RV: 18:49], aparte de la omisión de κύριε. A veces se asume que la serie de citas está destinada simplemente a apoyar el versículo 9a; pero, en vista de la estrecha conexión entre vv. 8 y 9a, y también la conexión (γάρ) entre ellos y v. 7, parece intrínsecamente más probable que las citas del AT estén destinadas a ser un apoyo, no solo para v. 9a sino para la declaración solemne de Pablo (vv. 8-9a) en su conjunto. Pace Gaugler, quien desestimó como improbable la opinión de que Pablo vio en estas citas una referencia a la combinación de judíos y gentiles en la comunidad creyente (y por lo tanto el apoyo al v. 8 así como al v. 9a) sobre la base de que es sólo en la segunda de las cuatro citas que tal idea puede ser detectada sin sutileza indebida, nos inclinamos a pensar que Pablo vio tal referencia en esta primera cita. Sal 18 se introduce en el AT (MT Sal 18:1 = el título del salmo en RV: cf. 2 Sam 22:1) como un salmo cantado por David "en el día en que Jehová lo libró de la mano de todos sus enemigos, y de la mano de Saúl". Pablo puede, al citar el versículo 49, haber pensado en las palabras pronunciadas por David en su propio nombre y así como vinculando a los gentiles con la alabanza del rey judío a Dios; o puede haber visto en las palabras del salmista un presagio de su propia misión como apóstol judío de los gentiles (cf. la forma en que se cita el AT en la última parte del capítulo 10 y el comienzo del capítulo 11). En cualquier caso, el pensamiento de la combinación de judíos y gentiles en la comunidad creyente para la gloria de Dios estaría presente para él en la cita. Pero quizás la opinión más probable es que tomó las palabras mesiánicamente. Pero también en ese caso parece lo suficientemente natural como para suponer que vio en ellos apoyo no solo por lo que había dicho en el v. 9a sino también por lo que había dicho en el v. 8; porque en la persona del Cristo exaltado, es decir, el Mesías exaltado de los judíos, proclamando la alabanza de Dios entre los gentiles por las voces de sus evangelistas, seguramente se verá tanto el cumplimiento por parte de Dios de sus promesas a los patriarcas como también su misericordia a los gentiles, y así también la unión de judíos y gentiles a la alabanza de Dios.[1]

[1] C. E. B. Cranfield, Un comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los Romanos, Comentario Crítico Internacional (Londres; Nueva York: T&T Clark International, 2004), 734–746.